Константин Морозов решает светскую дилемму Евтифрона, облачая кантианский идеал беспристрастности в доспехи юмеанского благоразумия.
В платоновском диалоге «Евтифрон» одноимённый персонаж совместными с Сократом усилиями формулирует дилемму, также названную его именем. Дилемма Евтифрона состоит в следующем. Допустим, мы определили благо как то, что угодно богам (или, воздавая должное христианским корням нашей культуры, одному конкретному Богу). При таком определении будет уместно задаться вопросом: благо потому является благом, что оно угодно Богу, или оно угодно Богу именно потому, что является благом? При желании мы можем заменить здесь «благо» на «морально правильное действие» или что-то аналогичное.
Если мы выберем первый рог дилеммы, то благо и мораль окажутся чем-то произвольным. Скажем, если моральная правильность воздержания от убийств невинных людей зависит от одобрения этих действий Богом, то ничто, как кажется, не мешает Богу в произвольный момент изменить своё мнение на этот счёт и одобрить убийства или даже геноцид. И даже если Бог никогда этого не сделает, сама концептуальная возможность такого одобрения ужасных действий кажется чем-то проблематичным для морали.
Если же мы выберем второй рог дилеммы, то Бог в описанной нами картине окажется ненужным элементом. Ведь в таком случае моральная неправильность убийств невинных людей является качеством, независимым от решений Бога — он одобряет воздержание от убийств потому, что это правильно по независящим от его произвола причинам. Но в таком случае мы можем иметь полное объяснение правильности и неправильности каких-либо действий без необходимости как-либо отсылать к фигуре Бога. Раз неправильность не зависит от его решений, то убийства невинных останутся чем-то неправильным даже в том случае, если Бог вовсе не существует.
Эта классическая дилемма Евтифрона сегодня представляет интерес только для тех, кто пытается обосновать мораль в рамках теистической картины мира. И у нас есть хорошие основания сомневаться, что эта картина мира верна. Однако моральный философ Йохен Бояновски считает, что существует светский аналог дилеммы Евтифрона, который является одним из главных водоразделов современной метаэтики. Светскую дилемму Евтифрона можно сформулировать так: благо является благом потому, что мы его ценим, или мы ценим благо в силу того, что оно является благом? Опять же, в первом случае благо кажется чем-то произвольным: изменятся наши оценки — изменится и благо. Во втором случае благо непроизвольно, но сложно понять, как нечто может быть благом в отрыве от наших оценок, а также как мы можем что-либо знать об этом благе и как оно может мотивировать нас поступать тем или иным образом.
Бояновски считает, что каждому из рогов этой светской дилеммы Евтифрона соответствует одна из двух основных объективистских позиций современной метаэтики. Первому рогу соответствует моральный конструктивизм, согласно которому мораль объективна потому, что является продуктом правильного практического рассуждения, подчинённого объективным принципам рациональности. В отрыве от рассуждения мораль не существует. Второму рогу же соответствует моральный реализм, согласно которому существуют объективные и независимые от нас и наших рассуждений моральные истины1. Традиционно моральный реализм также дополнительно разделяется на две разновидности. Моральные натуралисты считают, что моральные истины в принципе сводимы к некоторым истинам естественных наук, тогда как моральные нон-натуралисты отрицают возможность подобной редукции.
Правдоподобие натуралистического реализма широко подвергается сомнению из-за критики, предложенной Джорджем Эдвардом Муром в его фундаментальной работе «Принципы этики». Именно муровская критика натурализма лежит в основе светской дилеммы Евтифрона. Если мы рассматриваем моральные свойства как особые нередуцируемо нормативные sui generis свойства, то, как кажется, в нашу онтологию проникает что-то вроде странных платоновских эйдосов, незримо парящих в ткани бытия за пределами каузально замкнутого физического мира. Откуда таким призрачным свойствам вообще взяться и как мы, естественно эволюционировавшие телесные существа, можем что-то знать об этих свойствах?
Конструктивизм претендует на избавление нашей онтологии от этого платонического багажа без жертвы объективностью и универсальностью моральных норм. С этой точки зрения, мораль не существует как нечто, независимое от нас, наших оценок и практических рассуждений. Напротив, мораль конструируется нами, но в этом конструировании мы ограничены некоторыми базовыми принципами практической разумности. Они обеспечивают, что любой свод норм, сконструированный нами в процессе подходящей практической рефлексии, будет претендовать на объективность и универсальность. Это не только даёт нам объективную мораль без посредничества странной метафизики, но также объясняет, почему мораль имеет мотивирующую силу — она существенно связана с нашими рассуждениями о том, что мы ценим и как мы должны поступать.
Однако остаётся спорным, насколько сильные притязания на объективность морали могут позволить себе конструктивисты. Более притязательные в этом отношении кантианские формы конструктивизма требуют довольно нетривиальных посылок по части нашей практической рациональности, и до сих пор остаётся спорным, можем ли мы очистить эти посылки от метафизического багажа кантовского трансцендентального идеализма. Менее притязательные юмеанские разновидности, кажется, не могут обеспечить нужного нам вида объективности. Юмеанская конструктивистка Шэрон Стрит, например, открыто признаёт, что её позиция допускает возможность существования идеально рационального Калигулы — психопатичного садиста, который ценит пытки и убийства и действует на основании этого. Согласно Стрит, если Калигула действительно рационален в своём стремлении к злу, то нормы нашей морали над ним не властны. Реализм, напротив, без особого труда объясняет неправомерность действий Калигулы: раз моральные свойства объективны и не зависят от наших практических рассуждений, степень рациональности Калигулы не имеет значения в определении морального статуса его действий.
Кажется, мы вынуждены выбирать между двумя непривлекательными опциями. С одной стороны — нон-натуралистический реализм с его платонической метафизикой, которая не вписывается в прогрессивный научный взгляд на мир, а с другой — конструктивизм с его слишком слабым и ненадёжным основанием для морали, рискующим впасть в релятивизм. В поисках удовлетворительного решения мы можем обратиться к великим мыслителям прошлого, а величайшим среди моральных философов, вне всяких сомнений, является Иммануил Кант. Но те, кто хотят заиметь Канта в числе своих единомышленников, вероятно, будут раздосадованы узнать, что кёнигсбергскому философу приписывают обе из описанных выше метаэтических позиций.
Одна группа современных кантоведов интерпретирует Канта как строгого морального реалиста. К их числу принадлежат Рэй Лэнгтон, Аллен Вуд, Пол Гайер, Карл Америкс, Патрик Каин, Дитер Шёнеккер, Герлинда Пауэр-Штудер, Эльке Элизабет Шмидт, Уильям Фицпатрик, Филипп Стрэттон-Лэйк, Роберт Штерн, Ральф Бадер и др. Вторая, не менее заметная группа кантоведов интерпретирует Канта как конструктивиста. К этой группе примыкают Джон Ролз, Кристин Корсгаард, Онора О’Нил, Барбара Герман, Томас Хилл, Юрген Хабермас, Оливер Сенсен, Адриан Пайпер, Эндрюс Рит, Адам Кьюретон, Стивен Энгстром, Йохан Бреннмарк, Кеннет Вестфаль, Вадим Чалый и др. Есть небольшое количество авторов, согласно которым Кант не вписывается ни в одну из этих позиций, но большинство кантоведов всё-таки склоняются к одному из двух лагерей2.
У меня есть мысли насчёт того, какая из двух этих трактовок более правдоподобна, но я не буду делиться ими здесь. Моя основная цель в этом тексте — не интерпретировать метаэтику Канта, а скорее предложить метаэтику, которая была бы правдоподобна по собственным основаниям и давала бы нам удовлетворительное решение светской дилеммы Евтифрона. Однако в той позиции, которую я буду развивать, будут угадываться кантианские черты. Вместе с тем, эта позиция не будет ни чисто кантианской, ни ортодоксально кантианской. Подобно теории Джона Ролза, особенно сильно повлиявшего на меня автора, представленную здесь концепцию можно назвать гибридной3. Её также можно охарактеризовать как попытку натурализации кантовской этики, хотя моя версия натуралистического кантианства в некоторых отношениях отличается от аналогичной попытки Филипа Китчера.
Персональная перспектива и практический разум
Этика — практическая дисциплина в том смысле, что она не просто фиксирует некоторое положение дел в мире, а скорее описывает то, как мы должны действовать. Этика имеет дело с практическими основаниями (reasons), которые можно определить как положения дел, благоприятствующие совершению определенного действия или воздержанию от него. Допустим, я очень люблю азиатскую кухню, и неподалёку от моего дома недавно открылся новый ресторан, специализирующийся на азиатской кухне. Один из моих друзей, который уже успел посетить этот ресторан, говорит, что там очень вкусная еда и хороший сервис. В этой ситуации у меня есть сразу несколько оснований посетить этот ресторан: я люблю азиатскую кухню, заведение недалеко от моего дома, там вкусно готовят и там хороший сервис. При этом у меня также могут быть основания против того, чтобы поужинать там. Например, от своего друга я также могу узнать, что еда в ресторане стоит довольно дорого, а ещё там довольно шумно, тогда как я не люблю шумные заведения.
Задача практического разума — взвешивать силу конкурирующих оснований, чтобы принять оптимальное решение. Если я настолько не люблю шум, что он способен перекрыть любое моё удовольствие от еды, шумная обстановка в заведении может быть решающим основанием, чтобы не ходить туда. Чтобы понять это, я должен заняться практической рефлексией, обнаружить, оценить и взвесить свои основания в пользу различных вариантов действий. И если я обнаруживаю, что имеющиеся у меня основания говорят в пользу какого-то действия, то для меня рационально и даже правильно совершить это действие. Конечно, речь пока не идёт о моральной правильности действий, только об их рациональности в довольно широком инструментальном смысле.
В такой концепции практического разума нет ничего странного или мистического. Она не только кажется чем-то до самоочевидности правдоподобным, она также без особого труда вписывается в чисто натуралистическую картину мира. Так что в самой по себе нормативной силе оснований нет ничего таинственного или подозрительно платонического. Однако это оставляет открытыми некоторые вопросы. В частности, чем (если вообще чем-либо) обуславливается сила наших практических оснований?
Если отмести варианты, которые с трудом вписываются в натуралистический взгляд на мир, у нас останутся две правдоподобные альтернативы. С одной стороны, это могут быть наши субъективные оценочные установки, такие как желания. В примере с азиатским рестораном выше, как кажется, силу моих практических оснований можно объяснить моими желаниями поесть вкусной азиатской еды и при этом не терпеть слишком большого шума. С другой стороны, это может быть сам валентный (приятный или неприятный) субъективный опыт, причинно связанный с определёнными действиями. В примере выше силу моих оснований также можно объяснить тем удовольствием, которое мне может доставить вкусная еда, и тем дискомфортом, который мне может доставить шум. При этом важно отметить, что утверждение сущностной связи между нашими основаниями и валентным опытом само по себе не является принятием гедонизма. Уиллем ван дер Дейл, например, отстаивает плюралистический экспериенциализм, который признаёт существование негедонических аспектов опыта, обуславливающих наши ценностные суждения4.
Я не буду подробно аргументировать против теорий практической рациональности, основанных на желаниях, потому что я уже обстоятельно критиковал их в другом месте. Если вкратце, наши желания вполне могут быть направлены на нечто, что не принесёт нам никакого позитивного опыта или даже доставит неприятный опыт, так что мы будем сожалеть о получении желаемого. Скажем, у меня может быть сильное желание попробовать определённый салат, который входит в меню азиатского ресторана рядом с моим домом. Вполне может оказаться, что этот салат мне не понравится, так что я даже не стану его доедать и просто буду жалеть о впустую потраченных деньгах. Кажется вполне разумным, что в этой ситуации у меня вообще не было подлинного основания есть этот салат, хотя я очень хотел этого5. Причина кроется в том, что мои основания связаны не с желанием, а с тем валентным опытом, который я могу получить в результате выполнения действия.
Конечно, каузальная связь между действием и опытом, который даёт мне основание в пользу этого действия, необязательно будет прямой. У меня есть основания чистить зубы утром и вечером, хотя это не приносит мне никакого приятного опыта, потому что, если я не буду заниматься этим, у меня будут проблемы с зубами, которые доставят мне много неприятного опыта. В некоторых случаях у меня даже будут основания претерпеть какую-то боль, чтобы избежать большей боли в будущем. Например, если у меня образовался кариес, то для меня рационально посетить зубного врача и перетерпеть все болезненные медицинские процедуры, чтобы в будущем мои зубы не доставили мне ещё больше страданий. На самом деле, мы даже можем сказать, что в таких случаях у меня есть основания не только для действий, но и для желаний. Для меня разумно желать того, что сделает мою жизнь лучше, и я поступаю неразумно, если по какой-то причине этого актуально не желаю.
Наш валентный опыт, таким образом, имеет прямое отношение к нашей способности ценить какие-либо вещи в мире. Если мы стараемся придерживаться натуралистического взгляда на ценности и не исходим из довольно спорных и нетривиальных метафизических допущений, эта взаимосвязь кажется бесспорной. Некоторые сомнения на этот счёт, насколько я могу судить, обычно мотивированы скептицизмом в отношении гедонизма. Однако, как я уже подметил ранее, описанный мною взгляд необязательно подразумевает гедонистический взгляд на благо. Кристин Корсгаард, например, отстаивает аристотелианские представления о благе, но тем не менее также связывает нашу способность ценить что-либо со способностью переживать валентный опыт.
Валентный опыт привносит в наше восприятие вещей оценочный компонент. Когда я слушаю музыку Бетховена на «Оду к радости» Шиллера, я чувствую восхищение и в силу этого воспринимаю саму «Оду к радости» как нечто величественное. И, как кажется, это восприятие некоторых положений дел как ценностно окрашенных сильно укоренено в моей личной перспективе, или точке зрения. Речь не о том, что в моей оценке «Оды к радости» наличествует элемент произвола. На самом деле, я не контролирую то, какие чувства у меня вызывает музыка, равно как я не могу контролировать то, будет ли зубная боль ощущаться мною как что-то приятное или неприятное6. Скорее, речь о том, что нечто не может быть ценным в отрыве от чьей-либо перспективы. Представьте, например, что в результате пандемии смертельно опасного вируса наша планета вымерла, но на одной из площадей остались колонки, которые продолжают проигрывать зацикленную «Оду к радости». Можем ли мы сказать, что эта музыка остаётся чем-то прекрасным и величественным, если больше нет ушей, способных услышать её? Вероятно, нет.
Впрочем, есть люди, которым не кажется, что музыка (или что-либо вообще) теряет свою ценность в случае, когда никто не может воспринять эту ценность. Мур, как кажется, верил в нечто подобное, а из современных моральных философов особенно интересную аргументацию в пользу этой позиции предлагает Томас Хурка. Однако, как уже отмечалось выше, подобный взгляд на природу блага предполагает довольно тяжеловесную метафизику, которую очень сложно примирить с тем, что естественные науки говорят нам о мире, в котором мы живём. Если мы будем осторожны в своих метафизических притязаниях, то естественно в качестве позиции по умолчанию выбрать ту, которая отрицает существование блага-самого-по-себе в пользу блага-для-кого-то7.
Практическая рациональность, таким образом, тоже укоренена в наших личных перспективах, как и имеющиеся у нас практические основания. Поскольку я люблю азиатскую кухню, у меня есть основание посетить ресторан возле моего дома. Но у вас, вероятно, нет такого же основания, особенно если вы не живёте по соседству и вообще не любите азиатскую кухню. Иными словами, практические основания привязаны к перспективе субъекта, для которого они являются основаниями.
Это создаёт основу для т.н. пруденциальной рациональности, которая руководит нашим стремлением к собственному благу. Эта рациональность подчиняется ряду довольно понятных принципов: мы должны подбирать подходящие средства для достижения своих целей, у нас не должно быть противоречивых желаний, разумно жертвовать меньшим благом ради большего и т.д. Едва ли эти принципы нуждаются в детальном объяснении и обосновании. Но их, очевидно, недостаточно, чтобы обосновать набор устойчивых моральных принципов. Нравственность, как мы интуитивно её понимаем, требует от нас учитывать интересы и нужды других людей, а иногда даже может потребовать от нас жертвовать своим благом ради других. Возможно, иногда следование морали будет способствовать достижению нами искомых благ, но не кажется правдоподобным, что такой союз благоразумия и морали будет устойчивым. Кроме того, подобное оправдание морали на основе благоразумия, как кажется, допускает серьёзное искажение самой идеи морали.
Гарольд Артур Причард в своей известной статье «Основана ли моральная философия на ошибке?» сформулировал то, что потом назовут дилеммой его имени. Дилемма Причарда состоит в следующем. Многие влиятельные моральные философы прошлого, от Платона и Аристотеля до Аквината и Гоббса, пытались обосновать мораль тем, что нравственность необходима для хорошей жизни. Проще говоря, они признавали практическую рациональность по природе своей пруденциальной, а затем пытались выявить пруденциальные основания для того, чтобы быть моральным. Это, как считает Причард, значительно искажает то, по каким основаниям люди на самом деле соблюдают моральные ограничения. Например, морально хорошие люди не мучают котят. Если философы вроде Аристотеля и Гоббса правы, то на вопрос «Почему ты не мучаешь котят?» морально хороший человек вполне может ответить: «Потому что мне это выгодно» или «Потому что это делает мою жизнь лучше». Но, как считает Причард, очевидно, что действительно морально хороший человек никогда бы так не сказал. Поистине морально хороший человек считает, что мучить котят просто плохо, и точка8. Нравственность может делать жизнь человека лучше, а может делать её хуже (и часто действительно делает), но это не имеет отношения к делу.
Дилемма Причарда состоит в том, что, пытаясь ответить на вопрос об основаниях морального поведения, мы можем либо вывести эти основания из какой-то внеморальной мотивации (в частности, пруденциальной), либо постулировать наличие у нас некоторого базового невыводного морального знания. Первый вариант плох искажением моральной мотивации, которое не отвечает нашим устойчивым представлениям о природе морали и подрывает потенциально многие из наших важных моральных убеждений. Ведь если моральные основания в конечном счёте сводятся к пруденциальным, то на горизонте снова вырисовывается фигура рационального Калигулы. Будет ли для него действительно пруденциально оправдано заботиться о других, а не мучить их? Чтобы поддержать это утверждение, нам нужна подходящая концепция блага, но довольно спорно, удастся ли нам вписать такую концепцию в натуралистические рамки, не пожертвовав чем-то очень важным для наших моральных воззрений.
Сам Причард в дилемме имени себя же останавливался именно на втором роге. Как этический интуиционист9 он полагал, что некоторые базовые моральные истины, вроде недопустимости пыток чувствующих существ, нам просто напрямую известны, и этого прямого этического знания достаточно, чтобы обосновать мораль. Но, как подмечалось выше, интуиционизм обременён тяжёлым метафизическим и эпистемологическим багажом, в поддержку которого необходимы собственные независимые основания. Без таких оснований ссылки интуициониста на невыводное моральное знание будут восприниматься моральным скептиком как самое обычное морализаторство.
Задача, которая вырисовывается перед нами на этом этапе, кажется довольно сложной. Мало того, что мы ещё не продвинулись к решению светской дилеммы Евтифрона, к ней добавилась дилемма Причарда. И в решении обеих дилемм мы должны сохранить как нередуцируемый характер этической нормативности, так и её рациональный авторитет, по возможности обойдясь без сомнительного метафизического и эпистемологического багажа интуиционизма.
Сострадание и беспристрастность
Ранее мы установили, что практический разум сущностно связан с нашей индивидуальной перспективой, посредством которой мы валентно взаимодействуем с миром вокруг нас. С помощью практического разума мы обнаруживаем, оцениваем, взвешиваем и сопоставляем основания для действий. Основания, о которых здесь идёт речь, — это пруденциальные основания. Их характерной чертой является их агентная относительность: они всегда привязаны к перспективе того агента, для которого они являются основаниями. У меня есть основание поздравить моего друга с днём рождения, но у вас, если вы вообще не знакомы с этим человеком, подобного основания нет.
Поскольку этика является практической философией, она также имеет дело с основаниями для действий. Но моральные основания, как кажется, сильно отличаются от пруденциальных. В первую очередь эти основания обычно мыслятся нами как агентно-нейтральные в том смысле, что они есть у каждого отдельно взятого агента. Если вообще есть моральные основания для того, чтобы не мучить котят, эти основания должны распространяться на всех людей. Иначе эту идею агентной нейтральности моральных оснований можно сформулировать как требование беспристрастности. Возможно, до некоторой степени мораль разрешает нам проявлять личное пристрастие, но в целом, как правило, мораль всё-таки требует от нас быть беспристрастными и учитывать в своих практических рассуждениях морально значимые интересы всех людей (или даже всех чувствующих существ), которых может затронуть наше действие10.
Для обоснования рационального авторитета морали, таким образом, нам необходимо показать, почему у агентов, рассуждающих о доступных им вариантах действий, есть основания учитывать интересы других. Один из возможных путей такого обоснования, как уже было подмечено ранее, состоит в простой редукции моральных оснований к пруденциальным. С этой точки зрения, наша жизнь определённым образом станет лучше, если мы будем учитывать интересы других в своих решениях. Раньше я и сам поддерживал подобный подход к обоснованию морали, но сегодня он кажется мне менее правдоподобным11. Так что далее я предложу иной подход согласования морали и практической рациональности.
Почему люди вообще склонны брать во внимание интересы других, включая незнакомцев, когда они рассуждают о доступных им вариантах действий? Два великих шотландских моральных философа Дэвид Юм и Адам Смит считали, что в этом нам помогает сочетание двух наших ментальных способностей: сострадания и воображения. У большинства из нас вид страдающего человека или даже животного вызывает ощутимый дискомфорт. Мы естественно склонны проецировать на себя чужие переживания, и в таком состоянии мы воспринимаем основания тех, кому мы сопереживаем, как свои собственные. Но неверно будет думать, что здесь речь идёт о чём-то вроде «эмоционального заражения». Мы не просто пассивно воспринимаем чувства других людей, мы способны рефлексивно занять их точку зрения, а затем и точку зрения всех остальных людей, задействованных в рассматриваемом нами контексте. Можно сказать, что посредством сострадания и воображения мы выходим за пределы своей личной перспективы и разделяем точки зрения других людей (а иногда и животных или даже несуществующих агентов12). И, разделяя перспективы других, мы способны также разделить их основания так, будто они принадлежат нам.
Этот ход от сострадания к морали довольно привычен. К нему обращались, в числе прочих, Будда, Артур Шопенгауэр, Ингмар Перссон, Колин Маршалл, Люк Рулофс, Дэн Захави и, если уж на то пошло, мой научный руководитель Александр Разин. Этот ход имеет ряд концептуальных достоинств. В частности, его довольно легко примирить с натурализмом. Ясно, почему наша склонность сопереживать другим, так глубоко укоренена в нашей природе. Наши предки эволюционировали как вид, остро нуждающийся в кооперации ради достижения всех значимых целей. Склонность к сопереживанию и умение проецировать на себя точку зрения другого способствуют лучшей кооперации и координации совместных усилий. Поэтому в силу своего благоприятного для кооперации эффекта способность к сопереживанию закрепилась в популяции наших предков и в таком виде была передана нам. Разумеется, это описание довольно грубое и упрощающее, но в целом оно, несомненно, хорошо передаёт основную мысль: сострадание укоренено в нашей эволюционной истории, а потому любой концептуальный мост между состраданием и моралью позволяет укоренить в эволюционной истории и нравственность.
И всё же голой способности к состраданию недостаточно, чтобы получить вполне адекватную моральную теорию. Ведь люди не только кооперативные существа, но и конфликтные. Интересы людей часто конфликтуют, и если мы не устраним саму возможность таких конфликтов каким-то спорным концептуальным ходом на уровне нашей концепции блага, моральная теория должна иметь инструментарий для разрешения таких конфликтов. Но сострадание, как кажется, не поможет нам в этом. Если мы по очереди будем смотреть на конфликтную ситуацию с разных перспектив, то мы просто интернализируем этот конфликт. Из конфликта между людьми или группами он превратится в конфликт нормативных оснований: мы не можем отреагировать на каждое из имеющихся оснований, поскольку они благоприятствуют взаимоисключающим вариантам действий.
Чтобы проиллюстрировать этот конфликт оснований, я воспользуюсь примером, который я взял у философа Николя Коте (хотя он очень напоминает реальную ситуацию, о которой я когда-то писал). Представьте, что вы посещаете выступление стендап-комика, о котором вы ранее никогда не слышали, и рядом с вами в зале сидит незнакомый мужчина. В ходе концерта комик в свойственной ему манере начинает шутить про зрителей из зала, и в какой-то момент в качестве объекта для шутки он выбирает вашего соседа. И, к сожалению, именно ему достаётся самая безвкусная и вместе с тем оскорбительная шутка, которую вы слышали в своей жизни. Разозлившись, ваш сосед выходит на сцену и бьёт комика. В этой ситуации, если вы человек, способный к сопереживанию, вы можете разделить перспективу как вашего соседа, так и комика. У вас также не должно быть однозначной предвзятости в пользу кого-либо из них, потому что ни с комиком, ни с мужчиной из зала вы до этого дня вообще не были знакомы. В таком случае вы обнаружите, что у каждого из них были основания делать то, что они сделали: у комика — шутить оскорбительную шутку, у мужчины из зала — ударить комика за это. Но кто-то из них (а может быть оба) поступил морально неправильно, так что нам нужна какая-то третья перспектива, которая помогла бы рассудить их.
Это противоборство конфликтующих оснований ведёт нас к ситуации расщепления практического разума. Мы можем (и определённо будем) смотреть на ситуации из разных перспектив, но чтобы как-то ориентироваться в океане доступных нам вариантов действий нам нужен способ рассудить конфликтующие точки зрения. Известный своими работами по республиканизму философ Филип Петтит считает, что это расщепление практического разума — довольно серьёзная проблема. От эффективного применения практического разума зависит наша способность ставить перед собой, пересматривать, корректировать и реализовывать наши долгосрочные жизненные планы. Так что в той мере, в какой мы вообще озабочены целями за пределами выживания и удовлетворения сиюминутных потребностей, мы заинтересованы в избегании расщепления. Но даже если мы не хотим ставить перед собой долгосрочные цели, как считает Петтит, жизнь с расщеплённым практическим разумом — это просто довольно неприятный опыт. И поэтому нас есть хотя бы примитивный гедонистический мотив избегать расщепления.
Но проблема расщепления — не единственная трудность, с которой сталкивается наш практический разум. Петтит также подмечает, что у нас есть серьёзная психологическая потребность в том, чтобы разделить с другими людьми общую оценочную перспективу. Скажем, если вы хотите заниматься художественным творчеством, то вам нужны другие люди, которые хотя бы примерно разделяют ваши представления об эстетике и потому могут по достоинству оценить ваши работы. Если вы хотите завести семью, то вам не просто нужен кто-то, кто хотел бы разделить свою жизнь с вами — вам также необходимо, чтобы этот человек хотя бы в общих чертах разделял ваши представления о семейных отношениях. Эта психологическая потребность в общей оценочной перспективе также усиливается некоторыми прагматическими соображениями. Ведь для получения большинства благ, которые мы ценим в жизни, нам нужна сложная система социальной кооперации и координации, эффективность которой сильно зависит от нашей способности разделить друг с другом общую оценочную перспективу.
Таким образом, наша способность к состраданию не только открывает перед нами путь к морали, но и ставит ряд помех на этом пути. Нам нужно как-то решить проблему расщепления практического разума, интегрировав всё богатство доступных нам перспектив в одну. И при этом мы также нуждаемся в том, чтобы другие люди могли одобрить и разделить с нами эту перспективу. Наша цель — не просто единство нашего индивидуального практического разума, но общий практический разум.
Именно здесь мы совершаем шаг от сострадания к беспристрастности. Тогда как сострадание позволяет нам выйти за пределы своей частной перспективы и разделить точки зрения других, беспристрастность позволяет нам сконструировать новую перспективу, которая интегрировала бы в себя всё множество конкурирующих оснований, чтобы взвесить их и рассудить. А затем и другие люди, движимые тем же мотивом преодоления ограниченности своей частной перспективы, смогут разделить с нами эту общую беспристрастную перспективу так, чтобы наши оценки конкурирующих вариантов действий совпали. В общем-то, конструирование такой единой беспристрастной точки зрения — это и есть процесс открытия нами моральных истин.
Здесь формулируемая мною позиция и начинает приобретать свой кантианский оттенок. Описанное мною конструирование беспристрастной точки зрения во многом похоже на процедуру вывода категорического императива, особенно в его первой формулировке: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»13. Несложно углядеть в этой формулировке идею, что в своих практических рассуждениях мы должны взвешивать имеющиеся основания таким образом, чтобы другие люди могли одобрить наше рассуждение и, соответственно, то действие, которое станет его результатом.
Но в конструировании беспристрастной точки зрения определённую роль играет и вторая, более излюбленная современными этиками формулировка категорического императива: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству». Чтобы интегрировать точки зрения разных людей в единую беспристрастную перспективу, нам необходимо признать, что другие люди — не просто инструменты, которые мы можем использовать для своей выгоды, а личности, обладающие внутренней (неинструментальной) ценностью. Эта ценность, однако, понимается не как таинственное неестественное свойство, а как особая оптика, через которую мы можем смотреть на других в своих практических рассуждениях. Нечто сродни отношениям взаимного признания, о которых пишет Томас Скэнлон в «Что мы должны друг другу»14.
Итак, мы представили нашу натурализированную версию кантианства как результат интеграции различных частных перспектив таким образом, который позволил бы нам преодолеть расщепление практического разума. Остаётся выяснить, соответствует ли получившаяся теория тем требованиям, которые мы ранее сформулировали для правдоподобного натуралистического объяснения морали.
Обладает ли мораль рациональным авторитетом?
Сперва необходимо понять, может ли получившаяся теория дать нам какие-либо основания для действий. Является ли она в полной мере практической теорией? На первый взгляд, в этом нет никакой проблемы, потому что из беспристрастной перспективы мы можем оценить основания всех людей, которых затрагивает интересующая нас ситуация. Мораль должна иметь ровно тот же рациональный авторитет над нашими действиями, который имеет пруденциальная рациональность в наших рассуждениях из личной перспективы. Но здесь моральный скептик, вероятно, возразит нам, что вся эта моральная машинерия просто не запустится, если у нас изначально не будет основания, чтобы занять беспристрастную точку зрения. И в лучшем случае мы, опять же, можем только отослать к некоторой пруденциальной выгоде от беспристрастной точки зрения.
Нам действительно нужно основание, чтобы занять беспристрастную точку зрения, но я не уверен, что это основание обязательно должно быть чисто пруденциальным. Движущей силой конструирования беспристрастной точки зрения является наше стремление преодолеть ограниченность своей частной перспективы, интегрировав в неё множество альтернативных точек зрения. В той мере, в какой мы привержены этому стремлению, у нас есть основание действовать в соответствии с теми основаниями, которые нам даёт эта перспектива. А наша приверженность обеспечивается нашими эволюционно укоренённым нравственными чувствами. Иначе говоря, хотя конструирование моральной точки зрения имеет узнаваемые кантианские черты, изначальный побудительный мотив к этому конструированию является в большей степени юмеанским. Именно поэтому для характеристики данной позиции подходит предложенный Коте образ «кантианского призрака в юмеанской машине»15.
Такое совмещение кантианских и юмеанских мотивов имеет важные следствия для разрабатываемой теории. В первую очередь, это объясняет явление, которое великий моральный философ Генри Сиджвик назвал «дуализмом практического разума». Идея Сиджвика в том, что у нас есть два одинаково фундаментальных и самоочевидных принципа практической разумности: благоразумие и благожелательность. Первый принцип соответствует пруденциальной рациональности и направляет наши действия к собственному благу. Второй принцип соответствует моральной рациональности и направляет наши действия к общему благу. Иногда (может даже часто) требования двух видов рациональности будут совпадать, но мы не смеем надеяться, что они будут совпадать всегда. Между ними возможны и действительно широко распространены конфликты. И проблема дуализма, которую Сиджвик даже называл «глубочайшей проблемой этики», состоит в невозможности рационально рассудить конфликты благоразумия и благожелательности. Если оба принципа являются фундаментальными, то не может существовать рациональный алгоритм для разрешения их конфликтов, иначе один из них оказался бы более фундаментальным.
Различные моральные философы пытались решить «глубочайшую проблему», признав более фундаментальный характер либо благоразумия, либо благожелательности (в данном случае она взаимозаменяема с беспристрастностью). Сторонники этики добродетели, гоббсианские контрактаристы и даже некоторые религиозные моралисты признают благоразумие более фундаментальным, а моральные основания сводят к пруденциальным. Как мы уже увидели ранее, такое решение искажает чистоту моральной мотивации. Другое решение, согласно Ральфу Бадеру, мы можем найти у Канта. Он признаёт более фундаментальным принцип беспристрастности, который делает условной саму ценность стремления к собственному счастью. Счастье ценно лишь в том случае, если оно соответствует нравственной добродетельности, иначе в нём нет ничего ценного и, таким образом, заслуживающего наших стремлений. Хотя мне очень симпатична идея Бадера16, сложно объяснить такую условную ценность счастья без спорных ненатуралистических допущений о природе ценности.
Идея личной и моральной перспективы же позволяет нам объяснить, как возможен дуализм практического разума. Когда мы думаем о доступных нам вариантах действий из своей личной перспективы, то нашими действиями руководит пруденциальная рациональность. Но когда мы думаем о тех же вариантах из беспристрастной перспективы, то нами руководит уже моральная рациональность. Вероятно, у нас нет окончательного способа разрешить возникающие конфликты двух перспектив, поскольку у нас нет финального основания ни в пользу полного следования морали, ни в пользу ничем не скованного эгоизма. Печальный ли это итог для моральной философии? Многие великие моральные философы, вроде Дерека Парфита, Жан-Поля Сартра, Филиппы Фут и Бернарда Уильямса, не считали, что отсутствие финального основания быть моральным рушит весь проект обоснования морали. В конце концов, разве это не отражает в полной мере моральный опыт «простых людей»? Иногда люди сталкиваются с моральными выборами, в которых правильный поступок сопряжён с такими жертвами, что мы можем если не одобрить, то по крайней мере понять выбор в пользу морально неправильного действия.
Таким образом, мораль обладает таким же рациональным авторитетом, как и благоразумие. Это вполне приемлемый итог. Кроме того, это позволяет нам решить дилемму Причарда. Описанная нами позиция не редуцирует моральную нормативность к пруденциальной, тем самым избегая первого рога дилеммы. Но эта позиция и не впадает в полной мере во второй рог, потому что предлагает объяснение морального долга, которое не опирается на констатацию некоторых самоочевидных моральных истин и, соответственно, не подразумевает какую-либо спорную нон-натуралистическую метафизику. При этом отстаиваемая здесь позиция вполне может объяснить, почему, как правило, нам кажется, что некоторые моральные убеждения являются самоочевидно истинными без какой-либо эмпирической проверки. Действительно, часто нам просто не требуется проворачивать в уме какие-либо рефлексивные процедуры, чтобы занять соответствующую беспристрастную точку зрения и оценить наши основания из неё. Многие из нас естественно чувствительны к моральным соображениям, так что они просто не склонны разделять свою личную и моральную перспективы. И в таких случаях истинность некоторых моральных положений может казаться нам самоочевидной, как нам кажутся самоочевидными принципы пруденциальной рациональности. Если угодно, это даже можно назвать «натуралистическим интуиционизмом».
У морального скептика есть ещё одна возможность возражать против этой точки зрения. Он мог бы снова отослать нас к фигуре идеально рационального Калигулы. Как кажется, у Калигулы нет никаких оснований быть моральным, потому что он лишён самой способности к состраданию и, как следствие, не имеет мотива разделить со своими жертвами общую моральную перспективу. Его практический разум не является дуалистическим, он содержит только голый пруденциальный аспект. В таком случае из представленной позиции следует, что над действиями Калигулы мораль не имеет рационального авторитета. На первый взгляд, это не кажется приемлемым итогом17.
Стоит признать, что мораль действительно не может иметь рациональный авторитет над действиями идеально рационального Калигулы, если он реально возможен. Но есть три соображения, которые смягчают непривлекательность этого следствия. Во-первых, большинство из нас, включая не очень морально хороших людей, не похожи на Калигулу. Большинству из нас всё-таки свойственно сочувствовать другим и стремиться оправдать свои действия перед другими. Над действиями таких людей мораль имеет авторитет, даже если они, как правило, пренебрегают моралью из пруденциальных соображений.
Во-вторых, если среди нас есть кто-то, похожий на Калигулу, у него всё же есть некоторые основания соблюдать требования морали. Ведь, хотя мы отделили моральные основания от пруденциальных, мы нигде не оспаривали наличие также некоторых чисто пруденциальных оснований быть моральным. Я думаю, как этики добродетели, так и контрактаристы в определённой степени правы насчёт того, что следование морали, как правило, делает нашу жизнь лучше в чисто пруденциальном отношении. Так что даже нечувствительные к моральным доводам люди имеют внеморальные основания быть моральными.
В-третьих, даже без Калигулы у нас есть похожие существа, запертые внутри одной оценочной перспективы и, как следствие, неспособные быть моральными агентами, и эти существа не создают непреодолимые проблемы для морали и её рационального авторитета. Эти существа — нечеловеческие животные. У тигров также есть своя оценочная перспектива, у них есть валентный опыт и связанные с ним желания. Они даже способны формировать и реализовывать последовательные стратегии действий на основе этого опыта, например, во время охоты на дичь. Но мы не считаем, что тигры являются моральными агентами, мы не оцениваем их действия как морально правильные или неправильные, поскольку тигры не способны осмыслить свои действия из беспристрастной перспективы.
Конечно, это не значит, что у нас нет никаких моральных обязательств перед тиграми. Поскольку мы способны сочувствовать всем существам с валентным опытом, в беспристрастной перспективе мы должны учитывать в том числе интересы всех таких существ, включая нечеловеческих животных. Именно поэтому для нас неправильно мучить и убивать тигров ради удовольствия или развлечения. Но если тигр угрожает нашей жизни или жизням других людей, то мы вполне морально оправданы в том, чтобы противостоять тигру, возможно, даже убить его. Просто в таком случае мы противостоим тигру не как злонамеренному моральному агенту, а как неконтролируемой стихийной угрозе.
То же самое рассуждение применимо и к Калигуле, а также всем похожим на него людям. Если они действительно психологически неспособны оценивать свои действия из беспристрастной перспективы, то, наверно, действительно неуместно относиться к ним как моральным субъектам. Но в случае, когда такие калигулоподобные агенты угрожают чьей-то жизни и благополучию, мы должны противостоять им, как противостоим диким животным или стихийным бедствиям. Это не даёт нам права делать с ними всё, что взбредёт нам в голову, но чем они могут возражать против наших попыток навредить им? Отсылками к моральной недопустимости?
Это точно моральный реализм?
Единственный вопрос, на который нам осталось ответить, касается светской дилеммы Евтифрона. Является ли описанная позиция действительно натуралистическим реализмом, а не ещё одной версией конструктивизма? Поскольку в её основе лежит конструирование беспристрастной перспективы, вполне оправдано будет считать её формой конструктивизма. Но это не значит, что её при этом нельзя охарактеризовать ещё и как натуралистический реализм. Автор социоцентричной концепции морали Дэвид Копп также считает свою позицию одновременно как конструктивизмом, так и натуралистическим реализмом. Теория Коппа имеет некоторое сходство с моей версией конструктивизма, но между ними есть и более значительные расхождения. Николя Коте и Марк ЛеБар также признают, что их позиции можно охарактеризовать и как натурализм, и как конструктивизм18.
Для начала ответим на вопрос о том, почему моя версия конструктивизма — это реализм, а затем рассмотрим вопрос о том, почему этот реализм натуралистический. Для этого нам нужен набор правдоподобных критериев, чтобы считать ту или иную позицию реалистической. Хотя среди метаэтиков сохраняются серьёзные разногласия по этому поводу, относительно консенсуальным кажется следующий набор. Во-первых, моральные реалисты считают, что моральные утверждения имеют истинностное значение (могут быть истинными или ложными). Во-вторых, моральные реалисты также считают, что некоторые моральные утверждения истинны. В-третьих, моральные реалисты рассматривают истинность моральных утверждений как объективную и независимую от разума в том смысле, что эта истинность не зависит от наших желаний, убеждений и установок. Первый критерий отличает реализм от разных форм морального нонкогнитивизма, вроде эмотивизма, прескриптивизма или квазиреализма. Второй критерий отделяет реализм от метаэтической теории ошибок. Третий же критерий проводит различие между моральным реализмом в узком смысле с одной стороны и субъективизмом и традиционным конструктивизмом с другой.
Что касаемо первых двух критериев, то моя версия конструктивизма определённо предполагает как истинностное значение, так и истинность некоторых моральных утверждений. Допустим, мы имеем дело с утверждением «Морально неправильно убивать невинных людей». Это утверждение в рамках нашей теории можно переформулировать так: «У агента, рассуждающего из беспристрастной перспективы, есть основание не убивать невинных людей». Утверждения об основаниях, как мы показали ещё в начале, являются утверждениям о некоторых фактах, так что у них есть истинностное значение, а некоторые из них даже бывают истинными. Но на это можно возразить, что, хотя утверждения об основаниях имеют истинностное значение, это значение привязано только к реальным личным перспективам людей, а потому не является независимым от разума.
Однако независимость от разума, о которой идёт речь в данном возражении, не является той независимостью, которая интересует реалистов. Свойство «быть основанием в пользу x» является диспозиционным в том же смысле, в каком им является свойство льда «таять при плюсовой температуре по Цельсию». Эти свойства реализуются только при определённых условиях. На планете, где температура никогда не поднимается выше 0 °C, лёд может никогда не таять, но при сохранении актуальных законов физики это не лишает лёд обсуждаемого свойства. Точно так же определённые факты являются основаниями в пользу каких-либо действий только при соблюдении условий, в число которых, в частности, входит наличие агентов, способных рассуждать о своих действиях. Однако при отсутствии этих агентов обсуждаемые факты всё ещё имеют те наборы естественных свойств, которые делают их основаниями в пользу действий. И никакие наши желания, убеждения и установки не могут лишить их этих свойств.
Возможно и другое возражение против объективности обсуждаемой нами позиции. Релятивистский критик мог бы сказать, что существует больше одного способа непротиворечиво интегрировать конфликтующие перспективы в единую точку зрения, так что у нас будет больше одной морали. Само по себе это необязательно подрывает моральный реализм, поскольку эта позиция в принципе может быть и релятивистской. Но, насколько я понимаю, моральный реализм привлекает людей в значительной степени потому, что обещает избежать релятивистских выводов о морали и тем самым предоставляет инструменты для критики моральных взглядов, которые кажутся нам ложными.
Чтобы не затягивать этот и без того длинный текст, я не буду детально рассматривать это релятивистское возражение и лишь вкратце намечу ответ на него. Мы действительно можем конструировать разные моральные перспективы, чтобы интегрировать конфликтующие точки зрения, но этот процесс конструирования подвержен определённым ограничениям, которые сами по себе являются в нужном смысле объективными и независимыми от разума. Коте предлагает следующий набор ограничений. Во-первых, моральная перспектива должна объединить в себе все частные оценочные суждения, которые мог бы одобрить каждый. Во-вторых, ни одна из частных перспектив не должна доминировать над другими. В-третьих, моральная перспектива не должна основываться на каких-либо предварительных содержательных оценочных суждениях. В-четвёртых, она должна отвечать общим требованиям к теориям практической рациональности. В-пятых, моральная перспектива должна исходить по крайней мере из презумпции в пользу мирного и ненасильственного решения конфликтов. В-шестых, эта перспектива также должна продвигать взаимовыгодные, а не односторонние (эксплуатационные) отношения между людьми. В-седьмых, моральные суждения, выносимые нами из общей перспективы, должны быть интуитивно правдоподобными (не должны противоречить широко распространённым моральным интуициям без веских на то оснований).
У меня есть сомнения по поводу отдельных пунктов (в частности, третьего), но в целом эти требования кажутся весьма правдоподобными. Хотя данные ограничения изначально не призваны благоприятствовать кантианству, кантианская точка зрения (или что-то похожее) лучше всего соответствует им. И поскольку сами эти ограничения, как показывает Коте, могут быть обоснованы логически или эмпирически, у нас есть объективные основания предпочитать перспективу, удовлетворяющую этим ограничениям19.
Остаётся только вопрос о том, является ли наша форма реалистического конструктивизма натуралистической. Этот вопрос является особенно трудным, поскольку среди метаэтиков нет ясного представления о том, что именно разграничивает натуралистические и нон-натуралистические версии реализма. Я предлагаю остановиться на двух критериях. Во-первых, натурализм утверждает, что моральные свойства могут быть обнаружены и исследованы эмпирическим путём. Во-вторых, натурализм также утверждает, что моральные свойства являются каузально действенными.
Что касаемо первого критерия, моральные истины конституируются фактами об имеющихся у нас основаниях, а эти факты действительно могут быть исследованы эмпирически. У меня не было априорного знания о том, что мне нравится азиатская кухня, я узнал об этом эмпирическим путём — попробовав соответствующую еду. И благодаря этому я знаю, что у меня есть основания предпочитать азиатскую кухню, когда у меня есть подобный выбор. Эта открытость оснований для эмпирического обнаружения объясняется тем, что практические основания полностью сводятся к определённым естественным фактам и свойствам. Нет никакого особого квазиплатонического свойства, которое, примешиваясь к естественному факту, делает этот факт основанием. Естественный факт — это и есть само основание20.
И поскольку моральные факты конституируются фактами об основаниях, которые сами по себе являются естественными, они также обладают каузальной действенностью. Основание в пользу определённого действия в сочетании с моей отзывчивостью к этому основанию — это причина, по которой данное действие произошло. Нон-натурализм же, отрицая каузальную действенность моральных свойств, подразумевает нечто вроде морального эпифеноменализма. С этой точки зрения, только естественные, но не моральные характеристики положения дел, которое я считываю как практическое основание, являются причинами моих действий. Моральные же свойства оказываются «номологическими бездельниками», которые не привносят ничего в объяснение наших действий и потому легко поддаются элиминации. Естественные моральные свойства не так просто элиминировать, хотя я отложу до лучших времён обсуждение вопроса о том, возможна ли полная редукция естественных моральных свойств к неморальным21.
Таким образом, представленная нами версия кантианского конструктивизма является как реалистической, так и натуралистической. Поэтому она успешно справляется со светской дилеммой Евтифрона. Наши моральные суждения не являются произвольными, потому что они репрезентируют правильную реакцию на основания, тогда как последние являются объективными фактами, независимыми от наших оценок и установок. Но вместе с тем нет ничего странного или таинственного ни в самих моральных фактах, ни в их практической действенности. Именно потому, что мораль связана с нашими практическими рассуждениями, мы можем как познать её, так и следовать ей и быть мотивированными ею.
Конечно, описанная позиция нуждается в массе уточнений. В частности, нужно прояснить, как эта позиция может ответить на дарвиновскую дилемму Шэрон Стрит. И нам ещё предстоит уточнить, как связаны основания и мотивация: мотивируют ли сами основания к определённым действиям с необходимостью или требуется что-то ещё. Кроме того, мы пока ещё ничего не сказали о конкретных нормативных следствиях этой метаэтической теории. Хотя кажется естественным думать, что кантианская метаэтика должна подразумевать какую-то форму деонтологии, существуют влиятельные телеологические и даже консеквенциалистские интерпретации Канта. Тем не менее всего, что уже было сказано, думаю, должно быть достаточно, чтобы показать первоначальную привлекательность очерченной мною позиции.
Благодарности
Я благодарен Арине Черепановой, Алексею Кардашу, Тимофею Богданову, Тимуру Волжскому, Аслану Гаджикурбанову, Александру Разину, Артёму Беседину, Алексею Скворцову, Андрею Прокофьеву, Ольге Артемьевой, Анастасии Повечеровой, Евгению Логинову, Екатерине Беловой, Дмитрию Середе, Тарасу Тарасенко и Артёму Юнусову за полезные комментарии и обсуждения, которые помогли мне в работе над этой статьёй.
Примечания
1. Способ, которым Бояновски разграничивает конструктивизм и реализм, является довольно популярным, но не безальтернативным. Часто под моральным реализмом подразумевают любую позицию, признающую существование объективных моральных истин, и с этой точки зрения большинство форм конструктивизма также являются реалистическими. Иногда реализм понимают ещё шире, включая в него даже субъективистские позиции.
2. Упомянутый выше Йохен Бояновски отстаивает интерпретацию, которую он сам называет «моральным идеализмом», противопоставляя её как конструктивизму, так и реализму. Пол Формоса также пытается занять промежуточную позицию, определяя метаэтику Канта как «неполный конструктивизм». Его идея в том, что объективность нравственного закона, по Канту, одновременно является и не является независимой от разума (mind-independent) в двух разных отношениях. Иногда может быть сложно однозначно причислить определённую интерпретацию к одному из двух лагерей. Так, взгляды Томаса Нагеля часто классифицируют и как реалистические, и как конструктивистские. Кроме того, прескриптивизм Ричарда Хэйра может быть прочитан как антиреалистическая и нонкогнитивистская интерпретация моральной философии Канта, хотя эта трактовка явно неортодоксальна, поскольку Хэйр рассматривает кантовскую позицию как совместимую с утилитаризмом.
3. Болдуин Вонг возражает против распространённого прочтения Ролза как кантианского контрактариста. Не оспаривая влияние Канта на Ролза, Вонг подмечает, что в основе ролзовской теории лежит гибридная концепция практической рациональности, в которой кантианский аспект сплетается с тем, что можно было бы назвать юмеанской или гоббсианской рациональностью. Я писал о гоббсианском контрактаризме более подробно в другом месте, а также рассказывал о теории Ролза в этом подкасте.
4. Экспериенциализм в отношении благополучия — это семейство теорий, согласно которым благополучие состоит в переживании определённого субъективного опыта. Основной формой экспериенциализма является гедонизм, который сводит благополучие к переживанию удовольствия и отсутствию страдания. Плюралистический же экспериенциализм, который отстаивает ван дер Дейл, предполагает, что есть и другие аспекты опыта, которые делают его благополучным. К ним можно отнести новизну, разнообразие, сострадание, самопонимание, эстетическую ценность, хорошее настроение и т.д.
5. В литературе существует различие между нормативными и мотивирующими основаниями. Первый тип — это, собственно, определённые положения дел, которые благоприятствуют в пользу того или иного действия. Второй тип — это наши убеждения о том, какие нормативные основания у нас есть. Эти два типа оснований могут совпадать и часто совпадают. Например, я покупаю чай в индийском магазине, потому что полагаю, что он будет вкусным, и он оказывается именно таким. Мотивирующее основание, по которому я действую, и реально существующее нормативное основание совпадают. Но иногда, когда мы действуем из ложных убеждений (как в примере с невкусным салатом), наши мотивирующие основания могут не соответствовать никаким реальным нормативным основаниям. И может быть так, что у нас есть какое-то нормативное основание, которое не мотивирует нас действовать, например, потому что мы не знаем о нём. У меня есть основание не есть отравленный салат, но если я не знаю о том, что салат отравлен, это основание не будет для меня мотивирующим даже при условии, что я, как правило, отзывчив к нормативным основаниям.
6. Стоит признать, что до некоторой степени мы можем влиять на валентное восприятие некоторых вещей. Люди, которые профессионально занимаются музыкой, часто говорят, что знакомство с музыкальной теорией углубило их способность получать удовольствие от музыки, а некоторые даже утверждают, что только благодаря знакомству с музыкальной теорией они в принципе научились ценить какую-то определённую музыку. Это, однако, ничего не говорит о том, что мы можем произвольно решить, что мы будем считать хорошим и ценным. Мы способны косвенно влиять на нашу валентную реакцию, но не можем её контролировать.
7. Некоторые философы признают существование как обезличенного блага-самого-по-себе в том смысле, в каком о нём пишут Мур и Хурка, так и блага-для-кого-то, укоренённого в личной перспективе. Так делают, в частности, Дерек Парфит, Уэйн Самнер, Роджер Крисп, Шелли Кейган, Сьюзан Вульф, Йосеф Раз, Марк Мёрфи, Конни Розети и Стивен Кэмпбелл. Однако есть также философы, которые считают идею блага-самого-по-себе несостоятельной и признают возможность только блага-для-кого-то. К их числу принадлежат Кристин Корсгаард, Ричард Краут, Питер Гич, Элизабет Энском, Филиппа Фут, Майкл Томпсон, Джудит Джарвис Томсон, Генри Вич и Джозеф Раутенберг.
8. Искушённый в этике Аристотеля читатель поспешит возразить, что для Аристотеля добродетельный человек поступает добродетельно не ради какой-либо внешней выгоды, а именно потому что это правильно и добродетельно. Так что у Аристотеля нет никакой проблемы с тем, чтобы согласиться, что для добродетельного человека мучить котят просто неправильно, и точка. Эвдемонистичная этика добродетели, парадигмальным примером которой и является этика Аристотеля, не утверждает, что нравственность просто инструментально полезна в достижении личного счастья, как это делает гоббсианский контрактаризм. Скорее, она рассматривает саму чувствительность к моральным основаниям как конститутивный элемент подлинно счастливой жизни. Это делает этику добродетели лучше приспособленной к парированию дилеммы Причарда. Но этого всё-таки недостаточно, чтобы полностью нивелировать эту дилемму. Ведь то, что делает конкретное качество добродетелью, с точки зрения эвдемонизма, это именно участие данного качества в конституировании счастливой жизни для обладателя этого качества, а не его отношение к независимому от пруденциальных соображений стандарту правильности и неправильности.
9. Можно заметить, что для передачи термина intuitionism я использую перевод «интуиционизм» вместо более распространённого в русскоязычной литературе варианта «интуитивизм». У меня есть два соображения в пользу этого перевода помимо того, что он просто мне более привычен. Во-первых, словом «интуитивизм» в литературе также часто обозначают позиции в духе Анри Бергсона, Николая Бердяева и Николая Лосского, чьи концепции интуиции отличаются от тех, к которым апеллируют этические интуиционисты вроде Причарда и Мура. Мне не хотелось бы, чтобы эти две позиции смешивались или путались. Во-вторых, современный этический интуиционист Роберт Ауди также противопоставляет intuitionism и intuitivism конкретно в контексте современной аналитической этики. Первое слово обозначает собственно позицию, восходящую к Причарду и Муру, согласно которой у нас есть своего рода прямой эпистемический доступ к некоторым моральным истинам. Второе же слово обозначает методологию морального исследования, в которой мы начинаем со своих дотеоретических моральных убеждений, которые также часто называют «моральными интуициями», а затем пытается построить правдоподобную моральную теорию, которая могла бы согласовать, объяснить и обосновать эти «интуиции». Интуиционизм и интуитивизм в этом смысле вполне совместимы, но не предполагают друг друга и могут существовать по отдельности.
10. Важно оговорить, что я здесь не утверждаю, что все моральные основания всегда являются только агентно-нейтральными. Например, у родителей есть моральное обязательство заботиться о своих детях, и основание конкретного родителя купить подарок своему ребёнку будет агентно-относительным. Однако даже в таких случаях мы, как правило, можем понимать это частное агентно-относительное основание как спецификацию общего агентно-нейтрального основания, которое вытекает из общего морального принципа «Родители обязаны заботиться о своих детях».
11. Здесь я не то чтобы открещиваюсь от своих старых взглядов. Предложенный в данной статье подход скорее является развитием и дополнением идей, высказанных в работе «Почему мораль объективна?». Но моя актуальная позиция относительно обоснования морали несколько дальше от моего прежнего эвдемонизма.
12. На этом эффекте основаны, в частности, все сюжетные виды искусства, включая литературу, кинематограф и компьютерные игры. Этим же объясняется, почему некоторые люди наделяют агентскими характеристиками сущности, которые таких характеристик лишены, вроде ChatGPT.
13. Здесь и далее цитируется по изданию: Кант И. Основы метафизики нравственности // Сочинения в шести томах. М.: Мысль, 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 211–310.
14. Томас Хилл подмечает, что существует два естественных прочтения второй формулировки категорического императива. Согласно первому, именно люди должны рассматриваться как цели сами по себе. Согласно второму, человечность должна рассматриваться как цель сама по себе. Кант и кантианцы понимают человечность как способность к рациональному самоуправлению и, в частности, к следованию нравственному закону. Но в этом контексте мы можем понимать человечность и чуть более широко — как те элементы нашей природы, которые делают нас восприимчивыми к моральным и в принципе ценностным соображениям. Это более широкое понимание человечности, взятое мною у Джона Макдуэлла, как кажется, лучше соответствует обыденному морализованному пониманию человечности, к которому мы апеллируем, когда называем злые поступки «бесчеловечными». Этим поступкам не хватает чувствительности к моральным основаниям, а вовсе не рациональности. Также важно отметить, что Хилл не считает две трактовки второй формулировки взаимоисключающими, но утверждает, что вторая включает в себя первую. Я разделяю взгляд Хилла по этому вопросу, но для простоты концентрируюсь на более простой и интуитивной идее о внутренней ценности человеческих личностей.
15. Коте характеризует таким образом юмеанский конститутивизм Майкла Смита. Другой позицией, к которой можно применить данный образ, является конструктивизм естественного права Кеннета Вестфаля. Я думаю, между моей позицией и теориями Смита и Вестфаля есть значительные сходства, но также есть и различия. В этом же контексте не будет лишним упомянуть о работах Дитера Шёнеккера и Анастасии Повечеровой о значении нравственного чувства в этике самого Канта.
16. Если мы исходим из моральной перспективы, то мы действительно обязаны рассматривать ценность индивидуального счастья как зависящую от нравственной добродетельности. Но я не вижу никаких возможностей, как мы могли бы, не отказываясь от натурализма, отринуть также пруденциальную ценность своего счастья, когда мы исходим из своей личной перспективы.
17. Возражение рационального Калигулы немного схоже с аргументом шмагентности Дэвида Эноха, которое он выдвигает против конструктивистских теорий, укореняющих моральную нормативность в нашей природе рациональных агентов. Энох — нон-натуралистический интуиционист в духе Мура, и его цель — показать, что мы не можем сохранить моральную нормативность без веры в независимые от нас моральные факты. Для этого он предлагает представить шмагентов — существ, которые максимально похожи на рациональных агентов, насколько это возможно, но на самом деле они не занимаются практическими рассуждениями и не отзывчивы к основаниям (и даже не заботятся об этом). Конструктивисты, которые основывают мораль на рациональной агентности, не могут объяснить, почему шмагенты должны соблюдать требования морали, поскольку шмагенты не являются агентами и не стремятся быть ими. Интуиционисты, напротив, не испытывают с этим особых проблем, потому что для них наша способность к агентности не играет первостепенную роль в конституировании моральных фактов. В таком случае требования морали распространяются даже на тех, кто не является агентом и не стремится им быть.
18. Из числа кантианцев Герлинда Пауэр-Штудер также считает, что её позиция в равной степени может быть причислена и к конструктивизму, и к реализму, хотя она не претендует на натурализм. Томас Скэнлон, чьи взгляды часто характеризуют как «кантианские», также сочетает нон-натуралистический реализм и конструктивизм на разных уровнях своей теории. Скэнлон является конструктивистом в отношении конкретных суждений о правильном и неправильном, которые конструируются с помощью теста на разумную отвергаемость. Однако в основе этого теста лежат суждения о практических основаниях, и в отношении них Скэнлон является реалистом. См. также примечание 2 по поводу позиции Нагеля.
19. Коте допускает, что указанным ограничениям всё-таки может соответствовать более чем одна перспектива. Даже если это так, ограничения всё-таки позволяют нам отсеять очень большое количество возможных перспектив, тем самым давая нам инструменты для критики неправдоподобных моральных взглядов.
20. Это принятие ограниченного морального эмпиризма, разумеется, вбивает клин между моей версией конструктивизма и ортодоксальным кантианством. Поскольку моя изначальная цель состояла в натурализации кантовской этики, это не является для меня проблемой.
21. Существуют как редуктивная, так и нередуктивная формы морального натурализма. Сторонниками первой являются, например, Филип Петтит, Фрэнк Джексон, Питер Рэйлтон, Дэвид Копп, Ричард Брандт, Филиппа Фут, Майкл Томпсон, Розалинд Хёрстхаус и Джудит Джарвис Томсон. Нередуктивными натуралистами являются, например, Николас Стёрджен, Ричард Бойд, Дэвид Бринк, Майкл Мур, Уильям Фицпатрик и Райан Стрингер. Эти две версии морального натурализма схожи с двумя формами квалиа-реалистичного физикализма, о которых я писал здесь.