Lex iniusta non est lex

Константин Морозов рассказывает о естественно-правовой традиции в этике и проясняет разнообразные нюансы этого подхода.

«Все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах. Они наделены разумом и совестью и должны поступать в отношении друг друга в духе братства», — с этих слов начинается 1 статья Всеобщей декларации прав человека. Историческим контекстом принятия этого документа стали леденящие кровь преступления нацистского режима, которые для многих подорвали веру в то, что принятие какого-либо нормативного положения соответствующими политическими институциями — это необходимое и достаточное условие, чтобы считать его соблюдение нормативно обязательным. Всеобщая декларация, по крайней мере на уровне своего риторического пафоса и общей идеи, продвигает альтернативное видение условий нормативности тех или иных законодательных положений — видение, которое исторически тесно связано с традицией естественного права.

Концепция естественного права имеет необычайно древнюю историю, зачастую сильно оторванную от той яркой картинки, что представляет нам текст Всеобщей декларации. Основные и самые яркие фигуры античной философии, включая Платона, Аристотеля и стоиков, отстаивали ту или иную концепцию естественного права. Большинство традиционных религий и в особенности авраамические подтипы разделяют общие положения с теорией естественного права. Благодаря Аврелию Августину и Фоме Аквинскому, синтезировавшим положения античных классиков с христианским вероучением, естественное право было господствующей морально-богословской доктриной на протяжении всего Средневековья. В Новое время идеи естественного права стали основой для либерально-республиканской оппозиции сословным привилегиям. Самые заметные предтечи и представители классического либерализма отстаивали естественно-правовую мораль, включая Гроция, Пуфендорфа, Томмасия, Спинозу, Гоббса, Локка, Руссо, Канта, Смита и Юма [1].

Уже в XX веке, после некоторого падения популярности естественного права, интерес к данной традиции вновь возрождается, например, в трудах неотомистских этиков, таких как Этьен Жильсон, Ив Симон и Жак Маритен. Последний также принимал непосредственное участие в разработке Всеобщей декларации, так что вся современная идеология прав человека по крайней мере частично проистекает из концепции естественного права. Среди теоретиков права особую роль в возрождении теории сыграл Лон Фуллер с его концепцией процедурного естественного права, дебатировавший в своё время с наиболее влиятельным теоретиком правового позитивизма Гербертом Хартом. Уже во второй половине XX века ученик Харта Джон Финнис предложил наиболее влиятельное современное переложение томистской концепции естественного права, синтезировав её с аналитической юриспруденцией. До сих пор концепция Финниса привлекает внимание обширного круга специалистов по этике, юриспруденции, политической философии и моральному богословию.

Короче говоря, естественно-правовая традиция не только исторически укоренена во влиятельных философских доктринах прошлого, но и продолжает быть значимой позицией в современных юридических, политических и моральных дискуссиях. Тем не менее, с определением рамок этой традиции связано немало путаницы.

Например, этик и богослов Рассел Хиттингер отмечал ещё на рубеже 80-х и 90-х, что сторонниками естественного права в разных контекстах называют всех, кто поддерживает какое-либо из нижеследующих утверждений: (1) у юридических норм есть внутреннее неартикулированное моральное содержание («дух закона»); (2) судьи и законодатели не имеют права на произвольную трактовку правовых норм; (3) существует естественное сближение между правовыми и моральными нормами; (4) категория «благо» предшествует категории «право»; (5) беспристрастные принципы справедливости должны формулироваться как индивидуальные права человека; (6) человеческая природа может выступать в качестве фундамента для морального теоретизирования.

Как видно, в разных контекстах «теория естественного права» может означать моральный натурализм, моральный реализм в целом, телеологическую этику, право-ориентированную деонтологию, анти-интерпретивизм в философии права, концепцию «живой конституции» и так далее. Некоторые из этих определений, как ни странно, исключают друг друга. В конце концов, самое широкое определение естественного права настолько всеобъемлюще, что включает в себя даже те концепции (такие как утилитаризм), которые традиционно составляли оппозицию естественно-правовым идеям, а потому эта трактовка становится неотличима от морального объективизма как такового.

Хиттингер связывает эту концептуальную путаницу с господством в современной моральной философии этического минимализма — тенденции моральных философов игнорировать сложные метафизические вопросы. В основе этой тенденции, как считает Хиттингер, лежат два мотива. Первый из них — агностический или кантианский, — связан с преуменьшением эпистемических способностей человека в познании метафизических истин или принципиальной невозможностью дать окончательные ответы на важные онтологические вопросы. Второй мотив — гоббсианский, — связан с гражданскими разногласиями по поводу этих метафизических и религиозных доктрин, которые препятствуют мирному сосуществованию людей. А поскольку для этики принципиально важно способствовать миру и урегулировать конфликты, этика должна, считают минималисты, ограничиться лишь узким набором общих предписаний, оторванных от какой-либо сложной метафизики.

Независимо от того, прав ли Хиттингер в оценке причин, характера и уместности морального минимализма, каждому из нас пригодилось бы уточнённое понимание общих рамок естественного права. Сложный характер этой традиции и её взаимопроникновение с такими широко известными позициями, как этика добродетели, деонтология и контрактаризм, делает актуальным вопрос о точном расположении естественно-правовой традиции на карте современной моральной философии. А её определяющее влияние на современные моральные, политические и юридические дебаты актуализирует этот вопрос в т.ч. для тех, кто не испытывает особой симпатии или энтузиазма в отношении естественно-правовых концепций.

Главная цель этой статьи — прояснить общие теоретические рамки естественного права, а также уточнить то, что можно назвать доминирующим подходом внутри современной теории естественного права. Кроме того, в рамках отдельной статьи мы также обратимся к наиболее влиятельной и полезной концепции, привнесённой в современные дискуссии из естественно-правовой традиции — концепции естественных прав человека. Но прежде, чем перейти к определению концептуальных рамок, необходимо уточнить общую терминологию.

Небольшое терминологическое предисловие

Чтобы обозначить традицию, о которой идёт речь, обычно используются два разных понятия: «естественное право» (natural right, ius naturale) и «естественный закон» (natural law, lex naturalis). Часто они применяются как взаимозаменяемые синонимы, и в этом есть определённый смысл, поскольку сами термины «право» и «закон» нередко обозначают одно и то же — общую систему нормативных предписаний и положений, изданных соответствующими политическими институциями и обеспечиваемых принудительной силой. Тем не менее, часто можно услышать и о том, что «право» и «закон» хоть и схожи по смыслу, но всё же различны.

Не существует какого-то единого способа разделить «право» и «закон». В латинском языке, которому мы и обязаны самим противопоставлением, ius обычно использовалось как обозначение общей нормативной системы в целом, тогда как lex — как обозначение конкретного нормативного акта. В русском языке слово «закон» также используется и в качестве ярлыка всей системы в целом, и качестве маркера конкретных нормативных положений. Однако другая трактовка разницы между ius и lex утверждает, что ius (право) — это обозначение некоторых фундаментальных принципов («естественная справедливость»), тогда как lex (закон) — это выражение этих принципов в конкретных нормах. Такое противопоставление само по себе звучит в духе естественного права. Русскоязычная традиция словоупотребления в целом ухватывает такой вариант дихотомии в понятии «неправового закона», т.е. такого позитивного закона, который не соответствует естественной справедливости (праву).

С другой стороны, «право» также используется и в узком смысле — как конкретное юридическое или моральное притязание, сумма которых составляет закон. Термин «права человека» использует слово «право» именно в таком смысле. Сама по себе такая трактовка — довольно новая концепция для юриспруденции, тогда как изначально под «правом» понимался частный случай правовой власти над объектом. Если мы будем использовать одну из этих трактовок, то система нормативных положений в целом может быть обозначена как «естественный закон», а конкретные притязания или инциденты правовой власти, вытекающие из этой системы, — как «естественные права». Поэтому в рамках естественно-правовой традиции можно говорить как о единстве, так и о множественности естественных прав, хотя об естественном законе при этом всегда говорят в единственном числе — концепции «множества естественных законов» даже в смысле множества отдельных предписаний естественного права как таковой не существует.

В этом смысле термины «естественное право» и «естественный закон» в ед.ч. можно использовать как взаимозаменяемые и непротиворечащие друг другу, хотя во мн.ч. используется только «естественные права». Тем не менее, лично я предпочитаю использовать термин «естественное право» вместо «естественного закона», хотя некоторым кажется более корректным резервировать разные слова для мн.ч. и ед.ч. С вашего позволения, я приведу несколько причин такого предпочтения.

Во-первых, термин «естественное право» просто является более устоявшимся в русскоязычной литературе по данной теме. В английском языке при этом ситуация обратная: хотя natural law и natural right в ед.ч. также иногда используются как взаимозаменяемые, чаще всего для ед.ч. используется natural law, а для мн.ч. — natural rights [2]. В русском языке понятие «естественный закон», как правило, ограничивается богословскими контекстами, например, переводами Фомы Аквинского или Катехизиса Римско-католической церкви. В юридических и морально-философских обсуждениях и публикациях чаще используется вариант «естественное право», даже когда речь идёт о передаче с английского natural law.

Во-вторых, иногда «естественное право» и «естественный закон» разделяют как две противоположные тенденции в рамках общей традиции. «Естественное право» в этом смысле отдаёт первичный приоритет правам перед обязанностями, тогда как «естественный закон» — обязанностям перед правами. На первый взгляд, это противопоставление лишено какого-либо смысла. Ведь, как будет обсуждаться в материале о естественных правах, право в смысле притязания является логическим и концептуальным коррелятом обязанности. В этом смысле права и обязанности неразрывно связаны, а пытаться придать чему-то из них приоритет — это как пытаться ответить на вопрос, появилось ли раньше яйцо или курица.

Тем не менее, в этом противопоставлении содержится определённое разумное зерно. Мы можем сказать, что концепции «естественного права» отдают приоритет правам в том смысле, что они признают наличие лишь межличностных обязанностей, т.е. обязанностей, коррелятивно вытекающих из чьих-либо естественных прав. Концепции «естественного закона», напротив, признают наличие безличных обязанностей, т.е. обязанностей, которые не коррелируют с правом какого-либо другого лица и налагаются на всех в равной степени. С этим связано, в частности, запретительское отношение естественно-законнической морали к определённым действиям, которые не наносят вред какому-либо другому лицу [3]. Этим можно объяснить, почему термин «естественный закон» лучше приживается в религиозных и богословских контекстах, тогда как термин «естественное право» чаще используется либеральными теоретиками.

В-третьих, «естественное право» чисто риторически более созвучно концепции «естественных прав человека». В другом месте я характеризовал российскую ментальность как «стихийный анархизм» в смысле неуважения к закону. Как мне кажется, борьба за права человека — в целом риторически более выигрышное позиционирование современной концепции естественного права, чем принуждение людей к соблюдению естественного закона. Можно сказать, что закон (даже естественный) скорее воспринимается как внешняя принудительная инстанция, тогда как естественные права — как собственные притязания личности на то, что ей справедливо (т.е. по праву) причитается.

Ещё одно важное уточнение касается того, какие существуют альтернативные обозначения, помимо «теория естественного права/закона». Нередко всю традицию в целом определяют как «юснатурализм» (iusnaturalism), хотя этот термин может использоваться в более узком смысле как определение нововременных концепций естественных прав. Понятие «правовой натурализм» (legal naturalism) также иногда используется как обозначение естественно-правовой традиции, а «правовым неонатурализмом» более конкретно называют «новое естественное право» Джона Финниса. Но с термином «правовой натурализм» всё не так просто. Это понятие также может использоваться как обозначение конкретной теории афроамериканского философа Олуфеми Тайво, синтезирующей естественное право с марксистским диалектическим материализмом. Кроме того, правовой натурализм — это также родственная правовому реализму доктрина в области философии права, которая является явно враждебной альтернативой и естественному праву, и правовому позитивизму [4].

Чтобы исключить двусмысленность, далее понятия «правовой натурализм» и «юснатурализм», если и будут использоваться, то только как синонимы теории естественного права в целом.

Широкое и узкое определение

Уяснив терминологию, как бы мы могли определить само понятие «естественное право»? Не перебирая неудачных кандидатов, мы могли бы сразу остановиться на наиболее удовлетворительном определении, которое предложил теоретик права Кеннет Химма. Согласно Химме, естественное право в широком смысле — это обширное семейство теорий в моральной, правовой и политической философии, которые объединяют два базовых тезиса. Моральный тезис естественного права в сущности идентичен общему утверждению любой (рационалистической) формы морального реализма: существует некоторый объективный моральный порядок, который доступен для познания с помощью человеческого разума. Это означает, в частности, существование объективных и универсальных моральных норм, существование которых может обнаружить и зафиксировать любой рациональный агент.

Однако моральный тезис естественного права в отрыве от второго делает эту теорию неотличимой даже от её непосредственных конкурентов, поскольку даже среди правовых позитивистов многие признавали существование объективной морали. Поэтому Химма дополняет моральный тезис правовым: нормативная сила позитивных законов проистекает из нормативной силы объективных моральных норм. Один из ведущих современных исследователей естественного права Джонатан Кроу также дополняет, что этот правовой тезис существуют в двух формах: сильной и слабой.

Сильная форма тезиса часто формулируется со ссылкой на латинское крылатое выражение, приписываемое Аврелию Августину: lex iniusta non est lex (несправедливый закон вообще не закон). С этой точки зрения, соответствие объективной справедливости или даже в более широком смысле объективной морали является необходимым условием того, чтобы конкретное нормативное положение считалось законом. Если нечто противоречит установлениям морали, даже если оно было издано соответствующими политическими институциями и обеспечивается применением силы, то оно не является законом в строгом смысле вообще. Соответственно, противоречащие морали позитивно-правовые установления, такие как нюрнбергские или джимкроуистские расовые законы, не имеют никакой реальной морально обязывающей силы (что, к сожалению, не значит, что несоблюдение этих законов не будет иметь последствий в виде ответных санкций со стороны несправедливой публичной власти).

Слабая форма тезиса не претендует на то, чтобы полностью исключить несправедливые или аморальные законы из категории законов в принципе. С точки зрения слабого тезиса, аморальный закон — это всё ещё закон, но закон дефектный. Этот взгляд, который мы можем найти у Финниса, смягчает концептуальные противоречия между естественным правом и правовым позитивизмом. Сторонники слабого тезиса соглашаются с позитивистами в том, что закон — это в первую очередь вопрос социальных фактов того, как организованы политические и правовые институты конкретного общества. Но слабый тезис добавляет к этому, что помимо стандартных позитивистских критериев того, является ли конкретная система социальных норм законом, важно также и соответствие этих норм объективной морали.

Может быть неясно, чем именно слабый тезис отличается от сильного. Ведь если норма не соответствует какому-либо позитивистскому критерию, то, с точки зрения правового позитивиста, эта норма и не является законом. Если мы просто добавим соответствие морали к этим критериям, то аморальные законы перестанут быть законами в том же смысле, как и несоответствующие позитивистским критериям социальные нормы. Но дело не в том, что юснатуралисты просто добавляют соответствие морали к другим формальным признакам закона. Различные теоретики предлагают разные взгляды на отношения между правом и моралью.

Майкл Мур, Лон Фуллер и Марк Мёрфи определяют право как функциональный концепт: цель права — направлять человеческие действия (к общему благу). Аморальный закон не реализует этой функции, а потому, оставаясь полноценным законом по формальным признакам, дефектен в этой роли. Джон Финнис и Рональд Дворкин (хотя его отнесение к традиции естественного права спорно) определяют право как герменевтический концепт: его цель — объяснять и обосновывать нормативные социальные практики. Для этого законы должны обладать также и моральной силой, а поэтому аморальные законы дефектны как в объяснении, так и обосновании нормативных практик. Роберт Алекси и вновь Марк Мёрфи определяют правовые нормы и как форму речевого акта. В таком случае право дефектно как речевой акт, если у тех, на кого он направлен, нет рациональных оснований для того, чтобы соблюдать соответствующую норму. И аморальность закона демонстрирует такой недостаток оснований.

Расхождения между слабым и сильным тезисом зависимости имеют практические следствия. Если аморальный закон вообще не является законом, то это значит, что он не имеет обязывающей силы. В таком случае для людей морально и легально допустимо не соблюдать данный закон, а для правоприменителей недопустимо применять санкции за подобные нарушения. Но если аморальный закон лишь дефектен, а не юридически недействителен, то на него по-прежнему распространяется общее обязательство подчиняться закону. В таком случае для людей всё ещё морально и легально недопустимо нарушать соответствующий закон, а для правоприменителей допустимо применять в отношении нарушителей санкции. Однако дефектность закона налагает на публичную власть дополнительное обязательство отменить или переработать закон таким образом, чтобы он удовлетворял требованиям морали.

Кроу также предлагает промежуточную срединную форму тезиса. Она предполагает, что существует определённое пороговое значение несправедливости или аморальности законов. До того, как нормы пересекают этот порог, их несоответствие морали делает их просто дефектными законами. Но если порог пересечён, то нормы теряют какую-либо нормативную силу вообще и перестают считаться законами даже в дефектном смысле. «Как именно должен быть установлен этот порог?» — это уместный вопрос, но здесь мы не будем обсуждать все доступные варианты.

Для того, чтобы очертить границы естественного права грубыми мазками, этого широкого определения достаточно. Но если мы хотим понять, каково актуальное направлений естественно-правовых исследований и дискуссий, нам необходимо уяснить более узкое понимание концепции. Здесь нам поможет ещё один влиятельный теоретик современного естественного права — Марк Мёрфи. В рамках своего дополненного определения он расширяет общее количество естественно-правовых тезисов до семи: (1) существует установленный Богом объективный моральный порядок, т.е. естественный моральный закон; (2) у всех людей в силу самой их природы есть основания следовать естественному закону; (3) у всех людей в силу самой их природы есть способность к познанию естественного закона; (4) благо предшествует праву; (5) морально правильное действие — это действие, которое недефектным образом реагирует на благо; (6) существует множество способов, которыми действие может дефектным образом реагировать на благо; (7) некоторые из этих способов могут быть сформулированы как общие моральные правила.

Сумму из этих семи тезисов Мёрфи называет «парадигмальным естественным правом». Главным из теоретиков парадигмального естественного права Мёрфи считает Фому Аквинского, что не удивительно, учитывая то влияние и авторитет, которым томистское естественное право пользуется по сей день. Вторым примером парадигмального теоретика-юснатуралиста, как ни странно, Мёрфи считает не Аристотеля, а Томаса Гоббса. Этим он вовсе не пытается утверждать, что морально-правовая теория Гоббса идентична, похожа или даже просто продолжает томистскую. По оценке Мёрфи, Гоббс и Аквинат действительно расходятся друг с другом в понимании природы блага (см. далее). В XX и XXI веках парадигмальную теорию, согласно Мёрфи, разрабатывали он сам, Джон Финнис, Жермен Гризе и Аласдер Макинтайр.

Парадигмальная теория естественного права образует общее концептуальное ядро, вокруг которого группируется множество разнородных позиций, традиционно опознаваемых как юснатуралистические. Это, однако, не значит, что отхождение от какого-либо из этих тезисов дисквалифицирует теорию как форму естественного права. Хотя несогласие с каждым из пунктов совершенно точно будет признаком полного отказа от естественного права, несогласие с отдельными позициями широко распространено в истории развития естественного права. Это несогласие образует широкий континуум т.н. «маргинальных теорий естественного права», где «маргинальный» означает просто противоположность «парадигмального», а не малопопулярность или непривлекательность конкретных теорий. В каком-то смысле (особенно в наши дни) маргинальные формы естественного права пользуются большей популярностью у широкого круга этических и правовых теоретиков, чем парадигмальная концепция.

Так, многие атеистические или агностические теоретики естественного права отрицают тезис 1, утверждая существование объективного морального закона без предположения, что за учреждение этого морального закона ответственно какое-либо высшее существо. Сам Мёрфи вспоминает работы Natural Goodness Филиппы Фут, The Sovereignty of Good Айрис Мёрдок и Good Without God Майкла Мура в качестве ярких примеров атеистических концепций естественного права. Другие теоретики естественного права, также известные своим скепсисом в отношении религиозной веры, включают Роберта Нозика, Эрика Мака, Дугласа Расмуссена и, например, Розалинд Хёрстхаус. Но даже многие религиозные юснатуралисты, такие как Джон Финнис, Софи-Грейс Чаппелл и Гэри Шартье, предпочитают формулировать свои аргументы в поддержку естественного права, не вводя или ограничивая допущения о существовании какого-либо божественного существа [5].

Некоторые из религиозных философов отвергают тезис 2 — «У всех людей в силу самой их природы есть основания следовать естественному закону», утверждая, что нормативная сила и, возможно, даже содержание естественного закона проистекают из дополнительных предписаний самого Бога. Эта позиция сегодня известная как теория божественных заповедей или (в более широком смысле) богословский волюнтаризм. Важными философскими фигурами прошлого, разделявшими теорию божественных заповедей, являются Иоанн Дунс Скот и Франсиско Суарес. Некоторые элементы этой теории можно найти в творчестве Джона Локка и даже Сёрена Кьеркегора. А среди наших современников схожую метаэтическую концепцию защищают Роберт Меррихью Адамс и Линда Загзебски.

Тезис 4 — «Благо предшествует праву», — вызывает особенно сильные споры в свете того, что естественно-правовую этику часто характеризуют как форму деонтологии. В этом есть определённый смысл, если учитывать, что Кант, главный философ для деонтологической этики, был также и важным теоретиком естественного морального закона. Кроме того, естественное право неизменно ассоциируется с представлением о том, что существуют строгие деонтические ограничения на то, как допустимо поступать в отношении других людей (естественные права). Наконец, главной противоположностью деонтологии традиционно всегда выступает консеквенциализм. И именно консеквенциализм является главной мишенью критики современных естественно-правовых этиков, таких как Финнис, Гризе и Мак. Подобная нелюбовь взаимна: Иеремия Бентам, разработавший наиболее популярную форму консеквенциалистской этики, называл теорию естественных прав «чепухой на ходулях».

Но если углубиться в этот вопрос, то взаимоотношения естественного права и деонтологической этики окажутся куда более запутанными. Достаточно вспомнить тот факт, что двумя ведущими фигурами в истории естественного права часто считают Аристотеля и Аквината, но их же считают главными представителями этики добродетели. А последняя столь же часто противопоставляется деонтологии и консеквенциализму, как они друг другу. В то же время этика добродетели нередко и объединяется с консеквенциализмом под общим лейблом «телеологическая этика» [6], противостоя одной лишь деонтологии.

Основное различие деонтологии и телеологии в этике касается вопроса о приоритете блага над правом [7]. Речь идёт о логическом приоритете категории «благой» (или «хороший») над категорией «правильный». «Благость» является свойством некоторого положения дел, тогда как «правильность» — свойством человеческих действий. Телеологи считают, что благо предшествует праву, т.е. человеческие поступки являются правильными или неправильными в зависимости от определённого отношения к положению дел, которое само по себе считается хорошим. Деонтологи, наоборот, утверждают приоритет права над блага, поскольку для них действие является правильным или неправильным независимо от связи с каким-либо положением дел. В крайних случаях даже само положение дел будет считаться хорошим или плохим в зависимости от того, было ли оно произведено действием, которое само по себе считается правильным.

Очевидно, почему консеквенциализм в этой схеме является формой телеологической морали. Для консеквенциалистов последствия действия являются главным мерилом моральной оценки [8]. Соответственно, если действие способствует возникновению положения дел, которое характеризуется как хорошее, то данное действие является правильным. Этика добродетели тоже характеризуется как телеологическая, поскольку для классических аретических теорий правильное действие приравнивалось к такому, которое в надлежащем контексте совершил бы носитель нравственных добродетелей. А сами добродетели классически определяются как свойства характера, обладание которыми является одновременно и способом достижения, и составным компонентом счастья, процветания, благополучия или эвдемонии.

Классическая естественно-правовая этика, разработанная Фомой Аквинским под сильным влиянием Аристотеля, унаследовала эту телеологическую ориентацию на благо, что и отличает её от классической деонтологии. В современных теориях естественного права благо часто определяется как компонент или аспект человеческого благополучия. Тем не менее, на определённом этапе исторического развития классические телеологические представления о благе отошли на второй план, уступив место тому, что Ллойд Уэйнреб называет «деонтологическим естественным правом». Главной фигурой этого «деонтологического поворота», безусловно, можно назвать Канта, для которого правильное действие должно проистекать из чистой доброй воли, которая сама по себе не должна быть направлена ни на что, кроме самого следования моральному закону.

В современной этике деонтологическое естественное право всё ещё находит определённое отражение, например, в трудах Кристин Корсгаард, Оноры О’Нил, Томаса Скэнлона, Роберта Нозика или Джона Ролза. В то же время Канта не совсем верно будет назвать первопроходцем. Мёрфи выделяет стоическую этику как античный пример моральной философии, утверждавшей первенство права над благом (хотя этика стоиков также была направлена на достижение эвдемонии). Неостоические концепции таких философов, как Лоуренс Беккер, Марта Нуссбаум и Массимо Пилльючи, также могут быть причислены к возрождению стоического естественного права.

Таким образом, существуют в т.ч. современные формы деонтологического естественного права, однако основные исследования в данной области в большей мере разделяют телеологические предпосылки Аквината и Аристотеля. И чтобы уточнить, как теоретики естественного права избегают редукции до консеквенциализма, нам необходимо более подробно остановиться на современных юснатуралистических дебатах о природе блага и его отношении к праву.

От блага к праву

Морально правильно действие — это действие, недефектным образом реагирующее на благо, как утверждают телеологические юснатуралисты. Но что это значит? Я в общих чертах объяснял основную логику телеологической этики в другом месте. Короче говоря, для моральных телеологов морально правильное действие — это практически-рациональное действие в том смысле, что у морального агента есть рациональные основания совершить данное действие, потому что оно наилучшим образом способствует его собственному или общественному благополучию. Различие естественно-правовой и консеквенциалистской практической рациональности касается того, насколько «тонкой» является концепция этой рациональности.

Приведённый выше тезис 6 — «Существует множество способов, которыми действие может дефектным образом реагировать на благо», — можно расшифровать следующим образом: существует множество базовых благ и базовых принципов практической рациональности, а потому не существует универсального алгоритма действий в отношении базовых благ. Под базовыми благами здесь подразумеваются основные аспекты человеческого благополучия, общие для всех людей как биологического вида. В отношении этих благ существует две основные позиции: монистическая и плюралистическая.

Монизм в отношении блага предполагает, что существует лишь одно по-настоящему базовое благо. Утилитаризм как господствующая форма консеквенциализма утверждает, что таким универсальным благом является «удовольствие», «удовлетворение предпочтений», «субъективное благополучие» и т.д. Концепция практической рациональности утилитаризма также является «тонкой», поскольку предписывает лишь один основной способ реакции на базовое благо — его максимизация. Для утилитаристов практически-рациональным и, следовательно, морально правильным будет то действие, которое в надлежащем контексте максимизирует базовое благо, понятое одним из предложенных выше способов. Существуют также и негативные формы консеквенциализма, которые рассматривают в качестве базового принципа минимизацию некоторого антиблага (например, страдания).

В противовес этому, естественное право утверждает множественность как базовых благ, так и принципов практической рациональности. Метафизика блага юснатуралистов необязательно является плюралистичной. Например, неосхоластическая традиция рассматривает Бога как единственное подлинное благо. Однако они считают, что способы участия человека в благости Бога принципиально множественны. Противоборствующей неосхоластам фракцией среди современных томистов являются сторонники т.н. нового или неоклассического естественного права. Эта традиция, заложенная Финнисом и Гризе, переосмысляет некоторые классические положения Аквината, адаптируя их к современной аналитической философии.

Теоретики нового естественного права принимают плюрализм в отношении блага, считая фундаментальные аспекты благополучия по природе своей множественными, нередуцируемыми и несоизмеримыми. Эта несоизмеримость означает, что не существует никакого рационального способа уравновесить различные блага в жизни человека, а потому простая утилитарная калькуляция неадекватна как теория практической рациональности. Вместо этого новое естественное право провозглашает множественность практических принципов, руководствующих человеческими действиями в их стремлении к универсальным общечеловеческим благам.

Как таковая теория практической рациональности нового естественного права провозглашает два основных режима реагирования на базовые блага: участие и уважение. Первое предполагает, что индивид реализует конкретные общечеловеческие блага в своих практиках. Но поскольку часто такая реализация требует выбора между отдельными благами, а рациональное взвешивание благ невозможно, то часто индивиду приходится отказываться от одних благ в пользу других. Но условием для приемлемости такого отказа (т.е. практической разумности соответствующего выбора) является уважение к базовому благу — если какое-то благо не встроено в человеческую практику, то эта практика должна по меньшей мере не подрывать это благо.

Чтобы конкретизировать это положение, стоит лучше прояснить, что именно юснатуралисты считают «благом». Мёрфи выделяет три основных подхода к природе блага: гоббсианский, аристотелианский и платонический. Гоббсианцы принимают своего рода ценностный субъективизм или преференциализм, т.е. приравнивают благо к тому, что субъективно ценит отдельно взятый индивид. Но как возможны общечеловеческие блага, если каждый в индивидуальном порядке определяет для себя благо в согласии со своими предпочтениями? Ответ Мёрфи: хотя человеческие предпочтения разнообразны, в их основе лежит наша органическая природа, а она у большинства людей устроена примерно схожим образом. В силу этого есть некоторый набор предпочтений, который разделяют все люди. В моём кратком обзоре неогоббсианской этики я выделял два таких предпочтения, удовлетворение которых необходимо для максимизации субъективного благополучия всем людям: потребность в мире и потребность в социальной кооперации.

Аристотелианский и платонический стандарты в отношении благополучия более объективистские и даже перфекционистские. Аристотелизм приравнивает благо к реализации человеком его природы. В сущности это схоже с позицией Гоббса с тем отличием, что человек не определяет субъективно, что для него составляет благополучие, а должен стремиться к реализации объективного стандарта, заложенного в его телесной и психической природе. Корнеллские реалисты, такие как Ричард Бойд, Николас Стерджен и Дэвид Бринк, могут предложить нам даже вариант редукции гоббсианства до аристотелизма. Мы могли бы сказать, что подлинное благо — это удовлетворение не любых, а полностью информированных и рациональных предпочтений, что устраняет саму дихотомию между субъективизмом и объективизмом в отношении блага.

Платонизм, как несложно догадаться, акцентирует внимание на абстрактной идее блага. Платонические концепции утверждают, что, в сущности, блага ценны не постольку, поскольку они удовлетворяют наши субъективные предпочтения или реализуют нашу естественную функцию. Они ценны, потому что сами по себе обладают самостоятельной онтологической ценностью. И наш долг как рациональных существ познавать и признавать эту ценность, даже если для некоторых из нас может быть неочевидно, как нечто является ценным, независимо от соотношения с нашими оценочными способностями [9].

Далее мы могли бы задаться вопросом о том, как возможно познание общечеловеческих благ. Финнис считает, что подлинные блага по сути самоочевидны, хотя эта «самоочевидность» открывается не всем, но лишь достаточно когнитивно и интеллектуально развитым людям. Мёрфи предлагает более сложную схему исследования, результаты которого могли бы предоставить нам некоторое знание и понимание фундаментальных благ. С одной стороны, мы должны исследовать саму природу человека — физиологически, психологически, культурологически, — чтобы понять свои естественные склонности и желания. С другой стороны, мы должны исследовать культурные практики, повсеместно географически и исторически распространённые, чтобы понять направленность этих практик на конкретные блага. Результат этого двустороннего исследования, примиряющего теоретическое и практическое знание о природе человека, поможет уточнить конкретный, хотя не обязательно закрытый перечень фундаментальных благ [10]. Моральные релятивисты со скепсисом относятся к таким перечням общечеловеческих ценностей, однако уже имеющиеся у нас данные антропологов внушают некоторый оптимизм на этот счёт.

О том, каково же содержание перечня, между философами естественного права нет полного согласия. По большей части все согласны, что адекватный список общечеловеческих благ будет включать жизнь, знание, дружбу (коммуникабельность), эстетический опыт, досуг и саму практическую рациональность. В то же время отдельные теоретики предлагали (а другие оспаривали) включить в этот список также физическое удовольствие, свободу от страданий, личную автономию, творчество, семью, справедливость, самоуважение и даже религию, хотя и понимаемую в более широком смысле как «поиск ответов на фундаментальные экзистенциальные вопросы».

Достаточно легко согласиться, что практическая рациональность требует от человека реализовывать эти блага, чтобы жить полноценной и благополучной жизнью. Но как это довольно тривиальное суждение «Каждый стремится к собственному счастью» порождает набор взаимных прав и обязательств, который мы можем сформулировать как естественный нравственный закон? В первую очередь, ответ зависит от того, какова природа ценности тех благ, что мы реализуем в своей жизни.

Если эта ценность агентно-нейтральна, как считают платоники, то у нас, в сущности, есть независимые от нашего субъективного благополучия основания, чтобы быть нравственным. Легко понять, как это работает в теистическом контексте, если высшим источником ценностей является Бог и мы, таким образом, подчинены его высшему замыслу. Куда сложнее объяснить, какова агентно-нейтральная ценность в следовании нравственному закону, когда это противоречит нашим субъективным интересам и нет никакого божественного существа, обеспечивающего эту ценность [11].

Гораздо легче поверить, что ценность благ агентно-относительна: мы ценим блага, потому что они делают нашу жизнь лучше. Я уже обращался к наброску такого агентно-относительного обоснования в контексте неогоббсианской этики, но аристотелианский эвдемонизм может дополнить этот отчёт. Для аристотеликов люди — это социальные животные, для которых естественно стремиться к кооперации с себе подобными. Однако аристотелианские притязания на обоснование морального закона даже более обширны, поскольку аристотелики считают следование этому закону (или практику добродетелей) не просто эффективной стратегией максимизации своего благополучия, но и непосредственным компонентом самого благополучия. Дружба — это само по себе базовое благо, а подлинная дружба требует подчинения своих интересов общему благу.

Современные теоретики естественного права не согласны друг с другом в том, какова природа ценностей. Одни утверждают, что ценности агентно-нейтральны, другие предполагают, что ценности агентно-относительны, а третьи и вовсе считают, что существует как агентно-нейтральная, так и агентно-относительная ценность. Однако они в целом сходятся, что фундаментом универсального морального закона является концепция общего блага. У людей есть рациональное основание продвигать не только своё индивидуальное, но и общественное благополучие, и здесь директивы практического разума принимают образ универсального морального закона.

Данный подход, стоит заметить, можно счесть уникальной и самостоятельной позицией внутри нормативной этики. Как мы подмечали ранее, парадигмальное естественное право является альтернативой как деонтологии, так и консеквенциализма [12]. Но оно не тождественно и стандартной позиции этики добродетели. Так, Мёрфи не включает Аристотеля в парадигмальное естественное право, поскольку его партикуляристский взгляд на добродетели, разделяемый некоторыми современными аретическими этиками, исключает тезис 7, поскольку отрицает общие моральные правила [13].

Подытоживая, естественно-правовая этика в первую очередь утверждает, что есть набор универсальных благ, к обладанию которыми по природе своей стремятся все человеческие существа. Моральная нормативность производна от этого универсального стремления к благам и представляет собой сложное согласование множественных устремлений отдельных людей к собственному благу через концепцию общего блага. На этих нормах, которые представляют собой универсальные стандарты практической рациональности, и основано базовое естественно-правовое утверждение о наличии у людей базовых моральных притязаний. Эти моральные притязания выступают в качестве фундамента для правового требования к публичной власти не создавать и не осуществлять такоой позитивный закон, содержание которого противоречило бы естественному праву.

Естественное право образует самостоятельную и многообразную традицию в моральной философии, которая соприкасается со всеми доминирующими подходами, но не сводится ни к одному из них. Это многообразие формирует обширное теоретическое поле, пригодное для многочисленных исследований разных областях нормативной философии. И в следующем материале мы затронем два наиболее важных концепта этого поля — «общее благо» и «естественные права».

Примечания

естественное правоморальполитикаэтикаюриспруденция