Бог, теория нового естественного права и права человека

Специально для Insolarance Константин Морозов перевёл статью известного биоэтика Кристофера Толлефсена, в которой он анализирует роль Бога в теории «нового» естественного права. Согласно Толлефсену, хотя знание о естественных правах независимо от знаний о существовании Бога, постулирование этих прав онтологически и мотивационно зависит от существования Бога.

Теория «нового» естественного права (NNL), сформулированная и защищаемая в течение последних 50 или более лет такими фигурами, как Жермен Гризе, Джозеф Бойл (2020a, 2020b), Джон Финнис и так далее, представляет собой значительное достижение в области фундаментальной и прикладной этики, политической и правовой философии, философии действия и переосмысления мысли святого Фомы Аквинского [1]. Конечно, не обошлось без критиков в каждой из этих областей. Теоретики «традиционного» естественного права, в частности, возражают против строгого отделения теорией NNL практического разума от теоретического (Veatch 1990), её конкретных прикладных выводов по таким вопросам, как смертная казнь (Feser and Bessette 2017) и случаи витальных конфликтов [i] в биоэтике (Furton 2014), её отрицание «трансцендентности общего блага» (Goyette 2013), её неприятие релевантности «близости» как критерия предназначения (Jensen 2014), и её томистский bona fides (Pakaluk 2020) [2].

Многие такие критики также считают, что теория NNL недооценивает или игнорирует роль, которую Бог играет в этике. Фульвио Ди Блази, например, прямо заявляет: «Бог не играет роли в теории нового естественного права» (Di Blasi 2013, p. 35); а Стивен Лонг пишет о теории NNL, что она включает в себя «отрицание по существу теономического характера естественного права» (Long 2013, p. 107). Такая критика часто вызывается резким заявлением Джона Финниса в его книге «Естественное право и естественные права» о том, что он намерен предложить «довольно сложный набросок теории естественного права без необходимости обращаться к вопросу о существовании, природе или воле Бога» (Finnis [1980] 2011, p. 49). Тем не менее, Финнис продолжает предлагать философские размышления именно на эти темы, и он считает, что эти размышления далеко не излишние. В частности, заботы о конечном значении и последующем содержании морали требуют исследования существования беспричинной причины, чей характер как таковой носит отчётливо личный характер и которая, следовательно, могла бы сообщать человеческим личностям приглашение вступить в личные отношения с этим существом [3]. Любые опасения, что теория NNL игнорирует или «не оставляет роли» для Бога, безусловно, необоснованны.

Тем не менее, можно обоснованно задать вопросы о роли божественного в теории NNL, и в данной статье эта роль рассматривается в отношении одного конкретного аспекта теории — описания прав человека. Спорный вопрос заключается в следующем: может ли объяснение прав человека в NNL поддерживаться без более или менее явного обращения к «вопросу о существовании, природе или воле Бога»? Вопрос возникает потому, что действительно может показаться, что «сложный набросок» Финниса включает в себя полную теорию прав человека ещё до введения его размышлений о божественном в заключительной главе книги «Естественное право и естественные права».

Это эссе даст развёрнутый ответ на этот вопрос. Я утверждаю, что адекватное объяснение прав человека на самом деле не может поддерживаться без определённой роли творческой активности Бога в двух измерениях, онтологическом и мотивационном. Эти измерения следует отличать от эпистемологического измерения прав человека, то есть вопроса о том, возможен ли эпистемологический доступ к истинам о правах человека в отсутствие ссылок на существование, природу или волю Бога. Мнение NNL, сформулированное Финнисом выше, заключается в том, что такой доступ возможен. Но, как я утверждаю, эпистемологическое не может быть полностью отделено от соответствующих онтологических и мотивационных вопросов, и, как я покажу, структура NNL без труда признаёт и приспосабливает этот факт.

Представление о правах человека в теории нового естественного права

Вслед за юристом начала XX века Уэсли Хофельдом теоретики NNL считают, что «право» в строгом смысле всегда имеет коррелят «обязанность»: у меня есть право Φ по отношению к вам, если и только если у вас есть обязанность Φ в отношении меня, где Φ может охватывать как действие, так и воздержание от действия (Hohfeld [1919] 2001) [4]. Отрицание права есть «неправомочие»: я неправомочен в отношении Φ тогда и только тогда, когда у вас нет никаких обязанностей Φ передо мной. И коррелятом этого неправомочия является свобода: у вас есть свобода не-Φ тогда и только тогда, когда я не имею права Φ в отношении вас. Другими словами, у вас нет никаких обязанностей Φ передо мной.

Ясно, таким образом, что утверждение права приобретает как ясность, так и практическую направленность в той мере, в какой это право полностью представлено трёхчастным, в котором идентифицируется отношение между каким-либо лицом (или лицами), некоторым интересом и лицом (или лицами) с «обязанностью уважать или продвигать [эти] интересы и вид выбора (действовать или воздерживаться), который требуется от них для выполнения этой обязанности» (Finnis 2011, p. 2). Но с исторической точки зрения каноническая артикуляция прав человека не придерживается этой логической формы. Как в Декларации независимости, так и во Всеобщей декларации прав человека, например, права, считающиеся естественными или человеческими, определяются утверждением, что «каждый (или: “все люди”) имеет (имеют) право на х»: право на жизнь, свободу, собственность и так далее, безотносительно к носителю соответствующей обязанности. Так, в статье 3 Всеобщей декларации говорится: «Каждый человек имеет право на жизнь, на свободу и на личную неприкосновенность»; тем не менее, он явно не определяет носителя(ей) обязанностей, которого требует формулировка Хофельда.

В дополнение к отсутствию ссылки на носителя обязанностей, эти заявления о праве также весьма абстрактны. Что входит в право на жизнь? Можно было бы ожидать, что это предполагает иммунитет против определённых форм насилия или силы, но каких и при каких обстоятельствах? Включены ли какие-либо права на помощь, и если да, то при каких обстоятельствах? Требуются ли превентивные меры в соответствии с правом на жизнь для защиты жизни? В политическом сообществе такие вопросы в конечном итоге требуют конкретных юридических ответов, чтобы право было реализовано и гарантировано.

Но права человека обычно считаются дополитическими; таким образом, оправдание этих прав не может требовать подтверждения законами государства. Соответственно, теоретики нового естественного права уделяют пристальное внимание тем правам человека, которые в их традиционных формулировках наиболее полно соответствуют трёхчастной спецификации и которые, возможно, являются парадигматически дополитическими, а именно те права, если таковые вообще существуют, которые могут быть признаны как универсальными, так и абсолютными.

Финнис отмечает в книге «Естественное право и естественные права» (pp. 211–213), что Всеобщая декларация определяет некоторые права в иной формулировке, чем «Каждый человек имеет право на…» из статьи 3. Статья 4, например, гласит: «Никто не должен содержаться в рабстве или в подневольном состоянии; рабство и работорговля запрещаются во всех их видах». Финнис утверждает, что формулировка «Никто не должен содержаться…» используется для выявления прав, которые в важных отношениях не нуждаются в дальнейшем уточнении: адекватно определены как их содержание, так и соответствующие носители обязанностей. С одной стороны, носитель обязанностей, который соотносится с «Никто не должен содержаться…», — это «все»: у каждого человека есть обязанность не совершать данное действие. С другой стороны, действие выбрано с достаточной точностью, чтобы его мог идентифицировать агент, практически рассуждающий, что ему делать: из всех доступных вариантов любой, включающий удержание или продажу другого в рабство, просто не должен быть реализован. Таким образом, право является адекватно определённым, универсальным и абсолютным: нет логического места для исключения.

Конечно, утверждение таких прав требует обоснования, и в нескольких местах теоретики NNL пытались оправдать существование морально абсолютных негативных обязанностей, соотносимых с морально абсолютными правами [5]. В основе теории лежит то, что практический разум, предписывая безошибочно, идентифицирует определённые блага как обеспечивающие неинструментальные причины для человеческих действий. Такие блага, включающие в себя жизнь, здоровье, знание, игру, эстетический опыт, дружбу, целостность, религию и брак, предлагают отчётливые и, даже в своих индивидуальных экземплярах, несоизмеримые аспекты процветания, которое для человека безгранично и, возможно, бесконечно разнообразно. Далее практический разум выдвигает очень общую норму, первый принцип морали, согласно которому во всех формах воления агенты должны быть открыты для целостной человеческой реализации всех людей, включая себя самих (Finnis et al., 1987b).

Затем эта норма конкретизируется в общем принципе, согласно которому никогда не следует намеренно наносить ущерб или уничтожать базовое человеческое благо. Аргумент зависит, прежде всего, от несоизмеримости благости задействованных вариантов. При правильном понимании это утверждение является отрицанием соизмеримости только с точки зрения благости опций: среди реальных вариантов ни один из них не предлагает всей благости других, а также большего [6]. Но если варианты в этом смысле несоизмеримы, то блокируется ясное оправдание повреждения экземпляра блага, а именно то, что это приведёт к большему благу. Во-вторых, статус базовых благ в качестве аспектов человеческого процветания как таковых и, следовательно, в качестве источников причин для действий как таковых, порождает утверждение, что в отсутствие большего блага действие, в котором субъект намеревается нанести ущерб экземпляру базового блага, не может быть актом, полностью открытым для целостной направленности практического разума; действительно, само по себе оно противоречит этой направленности.

Если эта норма должна быть полностью руководящей действием, остаётся определить виды действий, в которых намеренно наносится ущерб экземпляру базового блага. Например: намерение убить другого человека означает намерение нанести ущерб базовому благу человеческой жизни; следовательно, намерение убить другого человека всегда и везде неправильно. Теоретики NNL приводили аналогичные доводы в пользу абсолютной несправедливости лжи, пыток, изнасилований и порабощения. В каждом случае, если совершение рассматриваемого действия по отношению к другому является абсолютно неправильным, то другой имеет абсолютное право не подвергаться подобному действию. Такие абсолютные права, в частности, не распространяются на требования возмещения любых и всех форм вреда, вызванного в качестве побочного эффекта, поскольку может быть допустимо вызвать в качестве побочного эффекта то, что всегда недопустимо вызывать намеренно. Финнис особенно критически относился к тенденции европейских судов расширять сферу действия абсолютных прав, чтобы побочные эффекты или даже просто риски таких эффектов (Finnis 2016).

Права человека, человеческое достоинство и Бог

Какова связь, согласно теории NNL, между триадой прав человека, человеческого достоинства и божественного? Вопрос надо исследовать по двум осям. Первый касается отношения между человеческим достоинством и объёмом прав человека; второй касается мотивационной эффективности прав человека.

Онтологическое измерение

Человеческие личности обладают, как заметил Роберт П. Джордж, «богоподобной» силой свободного выбора, способностью выбирать между полностью обдуманными вариантами без чего-либо, кроме самого выбирания, достаточного для того, чтобы именно этот вариант был выбран агентом (George 2017, p. 63) [7]. Эта «богоподобная» сила свободного выбора, которая не может существовать без сопровождения силой разума, является, как утверждали Джордж и другие, источником нашего достоинства или совершенства и, таким образом, радикально отличает нас — скажем, читателя и автора этого эссе — от всех известных нечеловеческих животных (Lee and George 2008). Но теоретики NNL отстаивают ещё одно утверждение, что эта сила или набор сил сущностны для природы человеческих существ как таковых и что для обладания этой способностью, по крайней мере в радикальной или корневой форме, достаточно, чтобы кто-то был человеческим существом.

Если это верно, то человеческим достоинством в равной степени обладают все люди, независимо от возраста, стадии развития, инвалидности или нравственного состояния. Достоинство человеческого существа не может быть утрачено из-за совершения им или ею ужасающих поступков или из-за его или её когнитивной недееспособности или инвалидности, и достоинство человеческого существа сохраняется на протяжении всей его или её незрелости на стадии развития. Так, например, нерождённое человеческое существо, даже на его одноклеточной зиготической стадии, является человеческой личностью с полным человеческим достоинством, при условии, что, как утверждает современная эмбриология, это одноклеточное существо действительно является человеческим существом [8].

Это достоинство является основанием для обладания правами человека. Человеческие блага должны защищаться и продвигаться, а не намеренно повреждаться, в личности всех существ, совершенствуемых этими благами, и существа подпадают под действие этого совершенства именно в той мере, в какой они обладают достоинством человеческой личности. «Человеческое» в понятии «человеческая личность» сущностно, потому что блага — это человеческие блага; «личность» сущностна, потому что, обладая особым совершенством свободного и рационального существа — опять же, по крайней мере, в корневой способности, — все человеческие существа радикально равны по статусу и, таким образом, по справедливости наделены правом, чтобы благо в их лице уважали, продвигали, а не намерено повреждали.

Многие философы оспаривают это утверждение о том, что все человеческие существа являются человеческими личностями с достоинством и правами. Такие философы считают, что личность, достоинство и права принадлежат только некоторым человеческим существам, обычно тем, кто достиг и поддерживает какой-либо физический или психологический показатель, такой как развитие рудиментарной нервной системы или мозга, сознания или самосознания. Согласно таким взглядам, человеческий эмбрион или плод имеет меньше достоинства или ценности, чем, скажем, взрослая собака или шимпанзе, чей достигнутый уровень сознания намного превышает уровень немыслящего в силу незрелости человека.

Тем не менее, ни одна собака или шимпанзе никогда не будут делать того, что естественно для человеческого эмбриона, если ему не помешает смерть или слабость, а именно — быть исполнителем своего собственного роста и развития до такой степени, чтобы быть в состоянии использовать корневые способности для сознания и самосознания, которые явно присутствовали с самого начала его как организма, поскольку с этого начала ему суждено было развиваться как человеческое существо, а не как собака или шимпанзе. Человеческие эмбрионы не становятся новыми видами организмов, когда они развили активную или появляющуюся способность, скажем, свободно думать или выбирать; скорее, они развили эту способность из-за своего типа организма, то есть из-за своей природы. Таким образом, именно природа человеческого существа определяет его статус как человеческой личности, обладающего достоинством и фундаментальными правами, а поскольку все человеческие существа имеют такую природу, все человеческие существа являются личностями, обладающими достоинством и фундаментальными правами.

Ясно, что теоретики NNL привержены двум утверждениям о человеческой природе: что существует такая вещь, как человеческая природа, и что человеческая природа включает в себя радикальную способность к разуму и свободному выбору — силы, описанные Джорджем как «богоподобные». Могут ли эти двусмысленные утверждения о человеческой природе поддерживаться в отсутствие чего-то действительно богоподобного или действительно божественного в природе, играющего роль творца и поддерживающего существ, обладающих столь глубокими способностями? Назовём это онтологическим вопросом человеческого достоинства. Зависят ли утверждения теоретиков NNL о человеческой природе, на которых они основывают свои доводы в пользу универсального масштаба человеческого достоинства и, следовательно, прав человека, от утверждений о божественном источнике существ, обладающих этой природой?

Комиссия Государственного департамента по неотчуждаемым правам человека, членом которой я был, предположила, что вопросы достоинства и прав могут стоять отдельно от вопросов естественной теологии и онтологии человеческой природы: «Как бы ни разрешались философские дебаты о разуме, природе и Боге, утверждение Декларацией прав, присущих всем людям повсюду, на протяжении столетий глубоко вплелось в американские верования, обычаи и институты и укрепляют моральное и политическое наследие нации» (Commission on Unalienable Human Rights 2020, p. 11). Идея здесь состоит в том, что утверждение неотчуждаемых прав человека может поддерживаться, даже если «философские дебаты» о Боге и природе разрешаются так, как разрешил бы их атеист, в силу укоренившейся роли прав человека в ткани нашей общей жизни и истории.

Но мы должны различать эпистемологические и онтологические возможности. Это стандартная точка зрения естественного права, согласно которой некоторые и, возможно, многие моральные истины могут быть познаны человеческим разумом без посторонней помощи, не обращаясь к познанию существования, деятельности или воли Бога. Таким образом, уникальная природа человеческой личности и уникальный моральный статус, сопутствующий этой природе, могут быть признаны «естественным образом»; такое знание эпистемически возможно [9].

Но возможна ли (онтологически) такая природа в мире, который описывается секулярным натурализмом? Кажется, что нет: секулярный натурализм, прежде всего, глубоко скептически относится к заявлениям о том, что человеческая природа вообще существует (Silver 2006). Но ещё важнее то, что натурализм или материализм должен считать, что никакое чисто материальное существо не может обладать радикальной способностью к свободному выбору; такое существо будет определяться законами материальной природы. Отсюда распространённое и правильное признание большинством таких мировоззрений того, что либертарианская свобода несовместима с натуралистическим мировоззрением (Coyne 2012).

Образ человеческой личности, вытекающий из этого мировоззрения, также и именно по этой причине несовместим с идеей равного достоинства и равных прав для всех человеческих существ. Поскольку в отсутствие радикального равенства, которое вытекает из радикально равного наделения способностью к рациональной свободе — даже когда эта способность фактически блокируется болезнью, нарушением развития или травмой — кажется очевидным, что человеческие существа на самом деле не равны ни в каком глубоком или важном смысле. Ценным считается не то, чем человеческие существа являются, а то, что они могут делать более или менее случайно. Секулярный натурализм, по-видимому, в целом признаёт это, считая, как мы видели, не то, что каждое человеческое существо обладает правами человека, а скорее то, что только те человеческие существа, которые развились до какого-то рода случайного использования разума или случайной способности автономного выбора, являются субъектами права. Действительно, по словам одного из самых выдающихся защитников прав человека последнего времени, даже маленькие дети не обладают такими правами (Griffin 2008).

Но примечательно то, что именно здесь границы между онтологическим и эпистемологическим начинают разрушаться. Ибо, хотя любая позиция естественного права привержена утверждению о способности естественного разума, ни одна такая точка зрения не должна отрицать, что ложные теории о природе и человеческой природе могут помешать разуму прийти к истине о морали и правах человека. В результате, хотя свет разума не омрачён внутренне в отношении возможности истинных прав человека, тем не менее он может быть внешне заблокирован ложной теорией. Таким образом, теория NNL может утверждать, что онтологически права человека без Бога невозможны, и что эпистемически полный объём прав человека с меньшей вероятностью будет признан в рамках натурализма, чем в противном случае. Соответственно, в работах Джона Финниса, Жермена Гризе и Роберта Джорджа, среди прочих, можно найти постоянную заботу о последствиях секуляризма, заботу, вовсе не противоречащую их естественному праву bona fides [10].

Мотивационное измерение

Это подводит нас ко второй оси, на которой следует исследовать отношения между достоинством, правами и Богом, а именно к проблеме мотивационной силы прав человека. Допустим, что существуют права, относящиеся ко всем человеческим существам как таковым; ещё одной отличительной чертой трактовки прав человека в NNL является то, что парадигматические формы таких прав не просто универсальны по охвату, но, как отмечалось выше, подлинно абсолютны: право не быть порабощённым, подвергнутым пыткам, произвольным убийствам, изнасилованиям и тому подобному, соотносятся, с точки зрения NNL, с абсолютными обязанностями никогда не порабощать, не пытать, не убивать по своему желанию и так далее. Такие действия просто никогда не должны совершаться, независимо от последствий.

Здесь, я считаю, существует разрыв между тем, что можно познать эпистемически, и тем, что возможно мотивационно. Опять же, традиционная позиция естественного права, которой также придерживаются теоретики NNL, состоит в том, что человеческий разум, следуя приведённому выше аргументу, может признать, что определённые действия никогда не должны совершаться. Это признание основано на осознании причин действия, которые, хотя и являются познаниями, тем не менее также являются мотивами для рациональных агентов. Оправдание этого утверждения занимает центральное место в продолжающейся полемике теоретиков NNL против нонкогнитивизма и субъективизма [11].

Более того, NNL считает, что нормы естественного права сами по себе защищают возможность человеческой реализации, и что для агентов, столкнувшихся с практическими дилеммами, нарушение норм естественного права наносит ущерб их собственным перспективам реализации. Ибо поступок, противоречащий нормам естественного права, конституирует характер, который в своём ныне установившемся (до раскаяния в своём выборе) противопоставлении разуму и человеческому благу различным образом отчуждён не только от разума и человеческого блага в себе самом, но тем самым также и от других человеческих личностей и от Бога, чьё желание для нас состоит в том, чтобы мы наполнялись человеческими благами в сообществе с другими. Итак, есть разумный ответ на вопрос «Зачем быть нравственным?», даже если он сформулирован с точки зрения прав человека: «Зачем уважать права других?». Ответ: мы должны уважать права других, потому что, выполняя нормы справедливости, составляющие правильные отношения с другими людьми, мы тем самым реализуем и самих себя.

Тем не менее, мотивационная привлекательность любой абсолютной нормы при самых неблагоприятных обстоятельствах, по понятным причинам, слаба, так как требует, чтобы агент был готов пожертвовать перспективой какого-то великого блага или претерпеть какое-то значительное зло в качестве платы за отказ действовать путём, который всегда и везде считался недопустимым. Такие потери и страдания реальны, даже если они являются разумно приемлемой альтернативой безнравственному действию.

Исторические данные свидетельствуют о том, что у человеческих существ редко хватает мужества противостоять таким искушениям, и что, как и в случае с отношениями между онтологическим и эпистемологическим, неудача в мотивационной области работает в обратном направлении, препятствуя тому, что в противном случае было бы эпистемологически возможным. То есть, поддавшись искушению повредить и уничтожить человеческие блага, человеческие агенты идут по пути рационализации такого разрушения. Даже среди христиан далеко не являются неизвестными оправдания лжи, преднамеренных нападений на гражданское население, пыток и других нарушений абсолютных норм и, следовательно, абсолютных прав человека.

Как философская этика, теория NNL признаёт этот факт: утверждения разума вряд ли полностью мотивируют тех, кто сталкивается с самым трагическим выбором. Но по мере того, как она приближается к естественной, а затем раскрытой теологии, теория NNL предлагает ещё более нюансированный мотивационный ответ, который противостоит постоянному искушению легализма. Здесь легализм следует понимать как точку зрения, согласно которой нравственные нормы являются формой божественного позитивного права, существующего только во внешней или инструментальной связи с небесной реализацией, доступной человеческим личностям: «пирожок на небе, когда ты умрешь» [ii]. Для легалиста нужно следовать закону перед лицом искушения, но только для того, чтобы достичь какой-то внешней выгоды; в эсхатологическом контексте релевантным преимуществом является некоторая форма реализации с Богом.

Способы, которыми легализм на самом деле подрывает абсолютизм, ясны: если отношения между естественным правом и вечным вознаграждением являются внешними, тогда Бог может отменить соответствующие нормы или создать исключения из них; и прощение за их нарушение может быть путём к награде даже без внутреннего раскаяния. Легализм в католической моральной теологии, возможно, одновременно подкрепляется и подкреплялся зарождающимся господством универсализма, доктрины о том, что ад пуст [12].

Напротив, с точки зрения NNL, прямое действие на земле находит своё завершение и продолжение в Царстве Небесном, вечно продолжающемся общении личностей, как божественных, так и человеческих, в котором всё ещё преследуются и реализуются человеческие блага. Вечная жизнь в Царстве — это не внешняя награда за нравственно праведную жизнь, а постоянное осуществление благ, вокруг которых строится праведная жизнь. Таким образом, утверждал Гризе, после хорошо известного отрывка Второго Ватиканского Собора плоды добрых дел будут снова обнаружены в Царстве Небесном, и вместо внешней связи между этими целями и небесным процветанием последние будут частично состоять из собственно человеческого выбора, действий и свершений смертной жизни [13].

Что это конкретно означает, конечно, по необходимости неясно: неизвестно, как цена праведных действий на земле будет возмещена в Царстве Небесном. Но те, кто с верой ищут его, могут получить силу стерпеть страдания, а не поступать несправедливо, как это видели многие мученики, с уверенностью, что их страдания в конечном итоге будут искуплены.

Бог явно занимает центральное место в этой истории о том, насколько праведные действия во имя Царства Небесного возможны перед лицом человеческого зла и личных страданий. Таким образом, в мотивационном, как и в онтологическом измерении, теория NNL отдаёт должное как эпистемологическим возможностям, традиционным для объяснений естественного права, так и ограничениям этих возможностей, которые требуют обращения к божественному, если их нужно преодолеть.

Примечания автора

Примечания переводчика

Литература

Boyle, Joseph. 2020a. Free Choice, Incomparably Valuable Options, and Incommensurable Categories of Good. In Natural Law Ethics in Theory and Practice: A Joseph Boyle Reader. Edited by John Liptay and Christopher Tollefsen. Washington, DC: Catholic University of America Press.

Boyle, Joseph. 2020b. Reasons for Action: Evaluative Cognitions that Underlie Motivation. In Natural Law Ethics in Theory and Practice: A Joseph Boyle Reader. Edited by John Liptay and Christopher Tollefsen. Washington, DC: Catholic University of America Press.

Boyle, Joseph, Germain Grisez, and Olaf Tollefsen. 1976. Free Choice: A Self-Referential Argument. Notre Dame: University of Notre Dame Press.

Commission on Unalienable Human Rights. 2020. Report of the Department of State’s Commission on Unalienable Human Rights. Washington, DC: United States Department of State.

Coyne, Jerry. 2012. You Don’t Have a Free Will. The Chronicle of Higher Education, March 18. Available online: https://www.chronicle.com/article/you-dont-have-free-will/?cid2=gen_login_refresh&cid=gen_sign_in (accessed on 22 July 2021).

Di Blasi, Fulvio. 2013. The Role of God in the New Natural Law Theory. National Catholic Bioethics Quarterly 13: 35–45. [CrossRef]

Feser, Edward, and Joseph Bessette. 2017. By Man Shall His Blood Be Shed: A Catholic Defense of Capital Punishment. San Francisco: Ignatius.

Finnis, John. 2011. Natural Law and Natural Rights. Oxford: Oxford University Press. First published in 1980.

Finnis, John. 1998. On the Practical Meaning of Secularism. Notre Dame Law Review 73: 491–516.

Finnis, John. 2011. Introduction. In Human Rights and Common Good, Collected Essays Vol III. Oxford: Oxford University Press, pp. 1–16.

Finnis, John. 2016. Absolute Rights: Some Problems Illustrated. American Journal of Jurisprudence 61: 195–215. [CrossRef]

Finnis, John, Joseph Boyle, and Germain Grisez. 1987a. Nuclear Deterrence, Morality and Realism. Oxford: Oxford University Press.

Finnis, John, Germain Grisez, and Joseph Boyle. 1987b. Practical Principles, Moral Truth, and Ultimate Ends. American Journal of Jurisprudence 32: 99–151.

Furton, Edward. 2014. Tollefsen on the Phoenix Case. Ethics and Medics 39: 3–4.

George, Robert P. 2017. Natural Law, Human Dignity, and God. In Natural Law Jurisprudence. Edited by George Duke and Robert P. George. New York: Cambridge University Press, pp. 57–75.

George, Robert P., and Christopher Tollefsen. 2008. Embryo: A Defense of Human Life. New York: Doubleday.

Goyette, John. 2013. On the Transcendence of the Political Common Good: Aquinas vs. The New Natural Law Theory. National Catholic Bioethics Quarterly 13: 133–55. [CrossRef]

Griffin, James. 2008. On Human Rights. Oxford: Oxford University Press.

Grisez, Germain. 2014. Human Persons’ True Ultimate End: The Continuity between the Natural End and the Spiritual End. Paper presented at the 37th Annual Conference of the Fellowship of Catholic Scholars, Pittsburgh, PA, USA, September 26–27; Vol. 37, pp. 91–122.

Hohfeld, Wesley N. 2001. Fundamental Legal Conceptions. Abingdon: Ashgate. First published in 1919.

Jensen, Steven. 2014. Causal Constraints on Intention. National Catholic Bioethics Quarterly 14: 273–93. [CrossRef]

Lee, Patrick. 2006. Interrogational Torture. American Journal of Jurisprudence 51: 131–47. [CrossRef]

Lee, Patrick, and Robert P. George. 2008. The Nature and Basis of Human Dignity. Ratio Juris 21: 173–93. [CrossRef]

Long, Steven. 2013. Fundamental Errors of the New Natural Law Theory. National Catholic Bioethics Quarterly 13: 105–31. [CrossRef]

Pakaluk, Michael. 2020. On What a Theory of Natural Law is Supposed to Be. Persona y Derecho 82: 167–200. [CrossRef]

Silver, Lee. 2006. Challenging Nature: The Clash of Science and Spirituality at the New Frontiers of Life. New York: Harper Collins.

Tollefsen, Christopher. Forthcoming. New Natural Law Foundations of Human Rights. In The Cambridge Handbook of Natural Law and Human Rights. Edited by Tom Angier, Iain Benson and Mark Retter. Cambridge: Cambridge University Press.

Tollefsen, Christopher. 2018. The Future of Roman Catholic Bioethics. The Journal of Medicine and Philosophy 43: 667–85. [CrossRef] [PubMed]

Tollefsen, Christopher. 2020. The Good of Play in John Finnis’s Natural Law and Natural Rights. Revista Persona y Derecho 83: 571–90. [CrossRef]

Veatch, Henry. 1990. Swimming against the Current in Contemporary Philosophy: Occasional Essays and Papers. Washington, DC: Catholic University of American Press.

естественное правопереводрелигияфилософияэтика