Константин Морозов разбирает классические возражения против гедонизма и показывает, что это позиция глубже, чем кажется на первый взгляд.
С тех самых пор, как люди вообще начали задаваться философскими вопросами, одним из главных таких вопросов стало человеческое счастье, т.е. такая жизнь, которая хороша для того, кто её проживает1. В чём оно состоит? Многие великие мыслители давали гедонистический ответ: счастье состоит в переживании приятного субъективного опыта и отсутствии неприятного. В Античности гедонизм поддерживался киренаиками и эпикурейцами. В Новое время подобные взгляды или нечто близкое к ним отстаивались, в числе прочих, Рене Декартом, Барухом Спинозой, Томасом Гоббсом, Джоном Локком, Дэвидом Юмом, Адамом Смитом, Клодом Гельвецием, Максом Штирнером и даже Иммануилом Кантом2. Особенно тесно с гедонизмом ассоциируется классический утилитаризм в лице Иеремии Бентама, Джона Стюарта Милля и Генри Сиджвика. Из мыслителей XX века к гедонизму тяготели, например, Бертран Рассел, Зигмунд Фрейд, Франц Брентано, Родерик Чизолм, Ирвин Гольдштейн и Ричард Брандт. Среди наших знаменитых современников гедонизм открыто отстаивают Питер Сингер, Катарина де Лазари-Радек, Дэвид Пирс, Фред Фельдман, Роджер Крисп, Крис Хитвуд, Нил Синхабабу, Мишель Онфре, Бен Брэмбл, Оле Мартин Моэн и др.
Несмотря на такой обширный список выдающихся сторонников, сегодня гедонизм часто воспринимается как заведомо неправдоподобная или дискредитированная теория. Во многих вводных материалах по философскому осмыслению счастья гедонизм лишь мимоходом упоминается, а затем отметается в пользу рассмотрения иных подходов. В знаменитом опросе Дэвида Чалмерса и Дэвида Бурже среди англоязычных академических философов меньше всего участников указали гедонизм как предпочитаемую ими теорию благополучия — лишь 12,72 %.
В то же время за пределами академической философии гедонизм, судя по всему, находится в куда лучшем положении. Специалисты из других областей, таких как экономика, социология, психология или медицина, при необходимости как-то определить счастье или благополучие нередко прибегают к гедонизму и созвучным ему концепциям. Чаще всего в нефилософской литературе счастье понимается либо как чувство субъективной удовлетворённости жизнью, либо как превалирование приятных эмоций и переживаний над неприятными. Обычным людям, как кажется, также свойственно рассуждать о благополучии в гедонистических терминах. И философы в большинстве своём ощущают эту «предвзятость здравого смысла» в пользу гедонизма. Когда философы обсуждают, например, эвдемонистические взгляды на благополучие или современный перфекционизм, многие из них чувствуют естественную необходимость уточнить, что в этих теориях счастье не приравнивается к позитивно окрашенным ментальным состояниям.
В этой статье я хотел бы показать, что в поддержку гедонизма можно привести не только наши дотеоретические интуиции, но и серьёзную философскую аргументацию. Как я покажу, возражения против гедонизма, которые часто рассматриваются как основания против серьёзного рассмотрения этой теории, не столь уж критичны. Я также предложу собственный аргумент в пользу превосходства гедонизма над альтернативными теориями благополучия: хотя сторонники конкурирующих подходов могут приспособить свои теории к этому доводу, они едва ли могут претендовать на то, что их взгляды явно превосходят гедонизм.
Какого рода гедонизм?
Существует множество позиций, которые называют гедонизмом. Во-первых, это позиция, согласно которой удовольствие — единственная вещь, обладающая внутренней ценностью. Нечто обладает внутренней ценностью, если оно ценно само по себе, а не просто как средство достижения какого-то иного блага. Гедонисты такого рода верят, что лишь удовольствие ценно само по себе, в то время как все другие вещи ценны лишь своим вкладом в достижение удовольствия. Подобную позицию называют аксиологическим (или ценностным) гедонизмом3.
Во-вторых, это теория, согласно которой стремление к удовольствию и избегание страданий — единственные базовые мотивы любого человеческого поступка. Все реальные человеческие действия либо напрямую направлены на реализацию этих мотивов, либо косвенным образом способствуют их реализации (по крайней мере, с точки зрения самого действующего человека). Такие взгляды на природу мотивации приписываются, в частности, Гоббсу, Юму, Бентаму, Миллю и Фрейду. Эту теорию называют психологическим (или мотивационным) гедонизмом.
В-третьих, это точка зрения, в соответствии с которой морально правильным является действие, которое максимизирует количество удовольствия и/или минимизирует количество страдания. Подобную точку зрения называют этическим (или моральным, или нормативным) гедонизмом. Она также может принимать две формы в зависимости от того, учитывается ли максимизация удовольствия самого действующего субъекта или всех людей, а то и всех чувствующих существ в целом. В первом случае эта теория принимает форму гедонистического эгоизма, который поддерживали Клод Гельвеций, Макс Штирнер, Николай Чернышевский и Айн Рэнд. Во втором же случае эта теория соответствует универсальному гедонизму и совпадает с точкой зрения классических утилитаристов.
В-четвёртых, это взгляд, согласно которому эстетическая ценность производна от удовольствия, которое мы получаем от произведений искусства. Этот взгляд называют эстетическим гедонизмом. Различные формулировки этой позиции приписываются Платону, Конфуцию, Юму, Канту, Шопенгауэру и также Фрейду.
Наконец, в-пятых, это позиция, сформулированная в самом начале этой статьи, которая приравнивает счастье или благополучие к позитивному балансу удовольствия и страдания. Эту точку зрения обычно называют пруденциальным гедонизмом, или гедонизмом в отношении благополучия. Её легко спутать с аксиологическим гедонизмом, и всё же между ними есть явное различие. Пруденциальный гедонизм утверждает, что удовольствие и отсутствие страданий — это единственные вещи, которые обладают конечной пруденциальной ценностью, т.е. делают жизнь какого-либо субъекта лучше или хуже для него самого. Но из этого не следует, что не существует никакой иной ценности, кроме пруденциальной. Например, Кант считал, что добрая воля обладает высшей нравственной ценностью, но она сама по себе не делает её обладателя более счастливым или благополучным, так что в ней нет пруденциальной ценности. Подобной ценностью обладает удовольствие, хотя в нём нет моральной ценности, если оно не является заслуженным4.
Эти пять разных форм гедонизма не подразумевают друг друга с необходимостью. Можно быть пруденциальным и эстетическим гедонистом, в то же время отвергая мотивационный, этический и ценностный гедонизм, как это делал Кант5. Можно принимать все формы гедонизма, кроме мотивационного, как это делал Сиджвик6. Можно придумать и иные комбинации этих взглядов.
Эта статья будет посвящена исключительно пруденциальному гедонизму. Это позволит нам сразу же отмести одно довольно популярное, но иррелевантное возражение против этой точки зрения. Часто утверждается, что гедонизм как теория благополучия неправдоподобен, потому что влечёт за собой вывод, что садисты, получающие удовольствие от мучений других, не делают ничего плохого, когда потворствуют своим аморальным желаниям. Но из пруденциального гедонизма самого по себе подобный вывод не следует. Сторонник этой позиции может предполагать, что существует два (или даже более) взаимно несводимых типа нормативности: пруденциальная нормативность руководит нашим стремлением к счастью, тогда как моральная нормативность ограничивает это стремление требованием уважать валидные притязания других людей. Обыденный моральный опыт, как кажется, подтверждает взаимную независимость этих двух типов нормативности: часто нравственная порядочность требует от нас жертвовать чем-то, что в ином случае могло сделать нашу жизнь лучше. Соответственно, пруденциальный гедонист без особого труда может ответить на это «садистское возражение» тем, что удовольствие от пыток делает жизнь садиста лучше в пруденциальном отношении, но хуже в моральном.
Эта разводимость моральной и пруденциальной нормативности позволяет обойти и ещё одно популярное возражение, согласно которому гедонизм влечёт за собой либо утилитаризм, либо ничем не ограниченный имморалистический эгоизм в духе Штирнера. Оба варианта, как кажется, несовместимы с нашими взвешенными моральными убеждениями, поскольку подразумевают допустимость инструментального отношения к другим людям. Просто в первом случае люди являются инструментами для максимизации некоторого агрегированного показателя общественной полезности, а во втором — как инструменты максимизации своего личного благополучия. Поэтому, если гедонизм действительно обязательно подразумевает одну из этих моральных позиций, он также несовместим со здравыми дотеоретическими моральными убеждениями. Однако гедонист также может ответить на это возражение, что его взгляды на благополучие не обязывают его отстаивать любую конкретную нормативно-этическую теорию. Опять же, как я уже несколько раз подмечал выше, Кант был пруденциальным гедонистом, но его моральная теория предельно далека как от утилитаризма, так и от имморалистического эгоизма.
Соответственно, аргументируя далее в пользу гедонизма, я буду отстаивать его только как наилучшую интерпретацию понятия благополучия. В мои цели не входит отстаивание этического, эстетического, ценностного и мотивационного гедонизма. На самом деле, я думаю, что все эти позиции, кроме эстетической, определённо ложны. Конечно, истинность пруденциального гедонизма, скорее всего, будет иметь определённые этические, аксиологические и психологические следствия, но явной ошибкой будет думать, что истинность какой-то конкретной теории хорошей жизни автоматически даст нам ответы на все нормативные и ряд дескриптивных вопросов.
Ещё два популярных возражения против гедонизма
В прошлом разделе мы уже обсудили, почему два крайне популярных возражения против гедонизма в действительности не наносят этой позиции серьёзного ущерба. Есть ещё два популярных возражения, которым следует уделить внимание прежде, чем мы перейдём к более респектабельным академическим доводам против гедонизма. Первое из них отсылает к существованию мазохистов — людей, которые получают удовольствие от физической и эмоциональной боли. Некоторые полагают, что существование подобных людей доказывает, что страдание, на самом деле, не является злом, как полагают гедонисты. Однако это возражение основано на неверном понимании того, что такое мазохизм. Само определение, представленное выше, подразумевает, что мазохисты получают от боли удовольствие, которое является пруденциальным благом. Соответственно, у гедонистов нет никаких трудностей с тем, чтобы объяснить, почему для мазохистов боль не является чистым злом: она содержит в себе также приятный компонент, который перевешивает зло неприятности боли. При этом не существует таких мазохистов, которые получали бы удовольствие всегда и от любой боли. Едва ли даже самому экстремальному мазохисту понравится, если его засунут в медного быка или подвергнут пытке водой.
Второе популярное возражение базируется на расхожем стереотипе о гедонизме как декадентской философии. Согласно ему, гедонист представляется как человек, вся жизнь которого строится на стремлении к грубым чувственным удовольствиям, таким как вкусная, но малополезная еда, беспорядочный секс, безвкусные развлечения, алкоголь и наркотики7. Возможно, наиболее аутентичным отражением гедониста в мировой культуре, в соответствии с этим стереотипом, является барон Владимир Харконнен, центральный антагонист романа Фрэнка Герберта «Дюна». Книжный барон Харконнен предстаёт перед читателем как подлый и беспринципный интриган, психопатичный садист, тучный обжора, который не может самостоятельно передвигаться, развратный педофил и зависимый от пряности наркоман. Образ далеко не самый приятный, и тот факт, что последовательный гедонист, судя по всему, должен счесть барона Харконнена счастливым человеком, бьёт по интуитивному правдоподобию гедонизма как теории счастья. Конечно, есть в культуре и более приятные образы гедонистов, вроде заглавного персонажа романа Оскара Уайльда «Портрет Дориана Грея», но и они, как правило, содержат в себе те или иные отталкивающие черты, которые в образе Харконнена выкручены на максимум.
Иными словами, возражение состоит в том, что гедонистическая жизнь отвратительна, и кажется странным полагать, что счастливая жизнь может быть отвратительной. Но в каком смысле жизнь Харконнена отвратительна? Безусловно, она морально отвратительна, но, как уже обсуждалось выше, гедонизм не подразумевает, что счастливая жизнь всегда соответствует требованиям нравственности. Кто-то мог бы возразить, что если наша теория благополучия подразумевает, что счастливая жизнь обязательно аморальна, то её также сложно счесть правдоподобной. Но гедонизм вовсе не подразумевает, что счастливая жизнь обязательно должна быть сопряжена с различным моральным злом, которое мы наблюдаем в жизни Харконнена. Жизнь хоббитов из произведений Джона Толкина, пока их не терроризируют назгулы или орки Сарумана, гедонистически прекрасна: они любят вкусную еду и алкоголь, искусны в табакокурении, избегают лишних беспокойств, живут активной половой жизнью (разумеется, в крепких моногамных браках), устраивают громкие и весёлые праздники с фейерверками, песнями и плясками, некоторые даже занимаются науками и искусством, как семейство Бэггинсов. И при этом сложно сказать, что образ жизни хоббитов в чём-то является морально дурным.
Вероятно, жизнь Харконнена также можно счесть эстетически отвратительной, но неясно, какое отношение это имеет к вопросу о том, является ли она счастливой. Даже если мы считаем, что эстетические свойства объективны и, таким образом, чья-то жизнь в принципе может быть прекрасной и отвратительной независимо от его собственного мнения на этот счёт, не столь уж ясно, что эстетически прекрасная жизнь равнозначна счастью. Хорошие трагедии эстетически прекрасны, несмотря на то, что жизни их главных героев по законам жанра должны быть несчастны. Жизнь Харконнена может быть эстетически отталкивающей, но неясно, как это может помешать ему чувствовать себя прекрасно.
Возможно, жизнь Харконнена отвратительна, собственно, в пруденциальном смысле: несмотря на своё богатство и власть, Харконнен — глубоко несчастный человек. Что ж, многие персонажи-гедонисты, да и реальные люди, ведущие подобный образ жизни, действительно несчастны, несмотря на обилие в их жизни удовольствий. В некоторых случаях само обращение к жизни, полной чувственных наслаждений, мотивировано горем или своего рода гнетущей экзистенциальной пустотой, как это подразумевается в случае Рика Санчеза из мультсериала «Рик и Морти». В других случаях стремление к наслаждению оборачивается различными страданиями, как это случилось с героями «Реквиема по мечте» Даррена Аронофски. Однако почему мы полагаем, что эти люди несчастны, несмотря на обилие в их жизни удовольствий? Кажется, потому что, несмотря на всяческие наслаждения, они чувствуют себя действительно паршиво. Но это, в сущности, означает, что их жизнь несчастна по собственно гедонистическому стандарту: как бы они ни старались выровнять баланс позитивных и негативных переживаний, последних в их жизнях больше. Так что их основания в пользу большей умеренности и отказа от всяческих гедонистических излишков идеально объясняются с точки зрения самого пруденциального гедонизма. В общем-то ещё Эпикур, один из самых ранних и влиятельных гедонистических философов в истории, настаивал на том, что оптимальной жизненной стратегией для гедониста является умеренность и довольство мелочами, а не безудержная гонка за самыми интенсивными наслаждениями, которая лишь множит бессмысленные беспокойства и страдания. Опять же, жизнь хоббитов, муми-троллей или главных героев аниме и манги Chiikawa не в меньшей степени соответствует гедонистическому идеалу счастья, но она не вызывает ни морального, ни эстетического, ни собственно пруденциального отторжения.
Возражение довольной свиньи
Разобравшись с этим «возражением отвратительности», мы можем сосредоточиться на двух более серьёзных антигедонистических аргументах. Первый из них — это возражение довольной свиньи. Само название отсылает к известному пассажу из «Утилитаризма» Джона Стюарта Милля: «Лучше быть недовольным человеком, чем довольной свиньёй; лучше быть недовольным Сократом, чем довольным дураком. Если дурак или свинья придерживаются иного мнения, то лишь потому, что знают только свою сторону вопроса. Тот же, кто сравнивает их положение, знает обе стороны»8. Милль, впрочем, не был первым, кто сформулирован этот довод, ещё Аристотель критиковал гедонистов своего времени, называя их представления о счастье «скотскими»9. Некоторые наши современники же и вовсе заостряют миллевский аргумент, говоря даже не о свиньях, а о ленточных червях.
Идея этого возражения в том, что гедонистическое понимание счастья сводит человека к примитивному животному, такому как свинья или червь, которое стремится просто к физически приятным ощущениям и не заботится об удовлетворении более «высоких» потребностей, таких как социальное признание, любопытство, творчество, самореализация и т.д. Таким образом, раз гедонизм не включает все эти, казалось бы, важные аспекты подлинного благополучия, его нельзя назвать правдоподобной пруденциальной теорией. Более того, в своём пассаже о недовольном Сократе Милль не просто подмечает, что гедонизм не учитывает какие-то аспекты благополучия — он предполагает, что эти неучтённые гедонизмом блага намного ценнее простого удовольствия и отсутствия страданий.
Существует два довольно правдоподобных ответа на это возражения. С одной стороны, достаточно просто подметить тот факт, что человек, которому это возражение приписывается, и сам был гедонистом. Пассажем о довольной свинье и недовольном Сократе Милль вовсе не критикует гедонизм как таковой, он возражает лишь конкретно против позиции Бентама, в соответствии с которой удовольствие является простым и однородным ментальным состоянием, которое, в сущности, одинаково во всех случаях независимо от того, чем оно вызвано. Милль согласен с Бентамом, что удовольствие и отсутствие страданий являются единственными пруденциальными благами, однако Милль отстаивает плюралистический взгляд на саму природу удовольствия. Приятные переживания от еды, секса, прослушивания музыки, чтения книг, игры в шахматы и иных занятий феноменально отличаются друг от друга, они неоднородны. И некоторые из этих удовольствий более ценны, чем другие, именно в силу того, как они переживаются. Как полагает Милль, «высокие» удовольствия, связанные с реализацией наших творческих и интеллектуальных способностей, более ценны, чем «низменные» физические наслаждения, и всякому, кто переживал разные виды удовольствия, это будет очевидно.
С последним выводом Милля можно поспорить на феноменологических основаниях: действительно ли удовольствие от совершения научного открытия настолько превосходит удовольствие от вкусной еды, что лучше быть нобелевским лауреатом со скудным рационом на протяжении всей жизни, чем обычным заводским рабочим, который каждый день питается изысканными деликатесами? Однако сложно не согласиться, что т.н. «высшие потребности» вполне легко сводимы к нашему стремлению к тому приятному опыту, с которым связана реализация этих потребностей. Мы, люди, получаем удовольствие от массы вещей, некоторые из которых требуют от нас развития наших творческих и интеллектуальных способностей, так что гедонист вовсе не обязан думать, что бездумная жизнь свиньи или ленточного червя обязательно лучше, чем жизнь, полная интеллектуальных исканий и творческого самопреодоления10. Гедонизм даже совместим с умеренной формой перфекционизма, согласно которой совершенствование наших способностей, как правило, способствует нашему счастью.
С другой стороны, можно ответить на возражение довольной свиньи более простым и по-своему изящным образом — просто довольно хрюкнуть. Именно так это возражение парирует Синхабабу, один из немногих современных защитников монистического бентамовского гедонизма, к которым относятся также Сингер, де Лазари-Радек и Пирс. Если пытаться перевести это хрюканье на более понятный философам язык рациональных доводов, то идея Синхабабу просто не видит оснований верить в утверждение Милля о превосходстве «высших» удовольствий. Милль полагает, что всякий, кому довелось в жизни испробовать как «высшие», так и «низшие» удовольствия, предпочтёт первые. Однако Синхабабу, насколько мы можем судить, не чужд ни тем, ни другим, и это не убеждает его в правоте Милля. Допустим, Синхабабу может не принимать тезис о превосходстве «высших» удовольствий над «низшими» (выше я и сам выразил скепсис в отношении этого тезиса), но как Синхабабу может усомниться в том, что эти удовольствия феноменально различны?
Ответ на этот вопрос может подсказать критика плюралистического гедонизма Ирвином Гольдштейном. Он полагает, что удовольствие представляет собой однородное приятное переживание, одинаковое во всех случаях, кажущаяся же неоднородность удовольствия происходит от того, что мы никогда не испытываем чистое удовольствие: наш актуальный опыт всегда заполнен множеством различных ощущений, и без концентрации на отдельных переживаниях может быть сложно отделить чувственные качества друг от друга. Это созвучно аргументации Неда Блока в пользу отделения сознания доступа от феноменального сознания, которая основывается на эффекте феноменального переполнения: субъективные переживания настолько насыщены, что значительно превосходят возможности когнитивной системы, осуществляющей доступ к переживаниям, по обработке содержания этих переживаний. В силу этого феноменальные характеры вкусного ужина и чтения интересной книги в целом, несомненно, отличаются, даже если феноменальный характер приятных переживаний, которые мы испытываем в эти моменты, идентичен.
Я не буду здесь далее развивать эту полемику между монистическими и плюралистическими гедонистами. Лично мне ближе позиция Милля, чем взгляды Бентама и Синхабабу, но вместе с тем я не думаю, что монистический гедонизм стоит отметать так же поспешно, как это обычно делается в современных дискуссиях. В любом случае как плюралисты, так и монисты, без особого труда могут преодолеть возражение довольной свиньи. Во-первых, гедонизм без особого труда может объяснить, почему реализация творческого и интеллектуального потенциала человека, как правило, способствует его счастью. Во-вторых, тезис абсолютного превосходства «высших» удовольствий над «низшими» сам по себе кажется сомнительным. В-третьих, даже если согласиться с этим тезисом, он не подрывает гедонизм, потому что единственное правдоподобное объяснение этого превосходства отсылает к субъективному характеру тех и других удовольствий.
Машина опыта Роберта Нозика
Второе респектабельное академическое возражение против гедонизма, которому стоит уделить внимание, — это аргумент машины опыта Роберта Нозика11. В книге «Анархия, государство и утопия» Нозик предлагает такой воображаемый сценарий. Представьте, что люди создали машину, подключившись к которой вы погрузитесь в правдоподобную компьютерную симуляцию, в которой вы проживёте жизнь, полную приятных переживаний и свободную от неприятных. Всё, о чём вы мечтаете, исполнится внутри этой машины, вам нужно лишь дать согласие на своё подключение к ней. Нозик полагает, что большинство его читателей предпочли бы отказаться от подключения к машине, и ему этот отказ кажется вполне рациональным и обоснованным. В уже упоминавшемся опросе Чалмерса и Бурже абсолютное большинство в 76,86 % респондентов также отказалось бы от подключения к машине. Но гедонизм, как полагает Нозик, подразумевает иррациональность подобного решения. Ведь жизнь внутри машины опыта значительно превосходит реальную по качеству и насыщенности приятным опытом. Соответственно, либо отказ от машины опыта не является рациональным, либо гедонизм ложен, и первая из этих опций кажется более спорной.
Стоит заметить, что машина опыта бьёт не только по гедонизму, но по всем экспериенциалистским теориям благополучия в целом. Рассуждение Нозика подразумевает, что должно быть что-то в жизни за пределами машины опыта, что делает её благополучной и что не может быть симулировано внутри машины. Но поскольку субъективный опыт, переживаемый человеком в машине, полностью задаётся симуляцией, эти дополнительные пруденциальные блага должны быть чем-то внешним по отношению к опыту. Сам Нозик тяготеет к объективистской теории благополучия в духе Аристотеля, согласно которой важен не просто опыт реализации благ, но сами блага, которые понимаются как определённые положения дел в реальном мире12. Для нас важен не просто приятный опыт от романтических отношений с другим человеком, нам важно, чтобы этот другой человек был реален, как и его взаимные чувства к нам. Мы ценим не просто опыт написания хорошей книги, мы стремимся к тому, чтобы нами реально была написана настоящая книга, которая затем будет прочитана и оценена по достоинству другими людьми.
Хотя я признаю некоторую интуитивную силу аргумента Нозика, я не уверен, что машина опыта справляется с опровержением гедонизма. Некоторые критики полагают, что отказ от подключения к машине действительно иррационален, потому что основывается на когнитивном искажении предвзятости в пользу статус-кво. У меня есть сомнения насчёт убедительности этого возражения, и гедонистам также доступны другие ответы. Для начала представим, что никто не спрашивает вас о согласии для подключения к машине. Вместо этого ночью, пока вы спите, учёные похищают вас и подключают к машине. Проснувшись на следующее утро, вы не знаете, что оказались в компьютерной симуляции. И с этого момента всё в вашей жизни идёт ровно так, как вы хотели бы (конечно, в достаточно реалистичных пределах, чтобы вы не могли догадаться, что с окружающим миром что-то не так). Будет ли разумно предположить, что в действительности вы глубоко несчастный человек, хотя ничто в вашем мире вас не беспокоит и вы всё время довольны своей жизнью? Честно говоря, мне сложно вообразить себе основания, чтобы судить о вашей несчастности. Разумеется, если в какой-то момент вы узнаете, что находитесь в симуляции и будете сильно расстроены этим, а может даже испытаете экзистенциальный ужас, это сильно ударит по вашему благополучию, потому что вы будете страдать, а страдания, согласно гедонизму, делают жизнь хуже.
Похожий ответ на машину опыта рассматривал Краут. С его точки зрения, довольно неправдоподобно полагать, будто опыт поедания редкого деликатеса в реальной жизни чем-то качественно превосходит аналогичный опыт в симуляции только из-за того, что в реальной жизни вы действительно перемалываете челюстью настоящий кусок еды13. Но почему нечто иное должно быть верно в отношении других благ, которыми мы наслаждаемся? Если симуляция устроена таким образом, что мы никогда не узнаём об иллюзорном характере этих благ и не будем этим расстроены, то что может сделать жизнь в симуляции пруденциально плохой?
Мы можем сравнить машину опыта Нозика с одним примером Самнера, с которым этот аргумент часто сопоставляют. Представьте мужчину по имени Ларри, который полностью доволен жизнью. У него любящая жена и замечательные дети, успешный бизнес, хороший близкий друг и отменное здоровье. Ларри занимается тем, что ему нравится, и наслаждается каждым моментом своей жизни. Но он не подозревает, что в действительности его бизнес на грани банкротства из-за финансовых махинаций его бухгалтера, жена ненавидит Ларри и изменяет ему с его лучшим другом, дети также не питают никакого уважения к отцу, а ещё у Ларри есть смертельное заболевание, о котором тот не подозревает. Самнер полагает, что Ларри нельзя назвать подлинно счастливым, потому что он наслаждается лишь иллюзорными благами. Это, судя по всему, похоже на жизнь в симуляции.
Но затем представим, что Ларри умирает в результате несчастного случая, так и не узнав правды о своей жизни. До самых последних минут он оставался довольным и радостным человеком. Можем ли мы сказать, что жизнь Ларри была несчастной? Наверно, люди с интуициями, близкими Нозику и Самнеру, ответят на этот вопрос положительно, но у гедонистов, по всей видимости, нет подобных интуиций. Напротив, им интуитивно кажется, что Ларри умер счастливым человеком, даже если его счастье было основано на ложных убеждениях. Конечно, это правда, что счастье Ларри было ненадёжным: если бы он узнал правду о своей жизненной ситуации, он был бы очень сильно расстроен и, наверно, стал бы несчастным. Но с чего бы нам предполагать, что счастье обязательно должно быть чем-то надёжным, что не так уж легко подорвать? Бесспорно, при прочих равных лучше иметь надёжное счастье, чем ненадёжное, но это никак не противоречит гедонизму. Многие гедонисты, вроде Эпикура, уделяли особое внимание тому, что для нас благоразумно предпочитать менее интенсивные, но более надёжные источники удовольствия.
Иными словами, гедонисты могут ответить на аргумент Нозика следующим образом. Отказ от симуляции действительно является пруденциально оправданным, потому что большинство людей, размышляя о машине опыта, будет учитывать сожаление из-за возможностей, упущенных в реальном мире. Если я подключусь к машине, то я оставлю за её пределами всех людей, которых я люблю, и все свои жизненные проекты, которые я ценю. Если только мои воспоминания о жизни до подключения к машине не будут отредактированы, внутри неё я буду испытывать сожаление и печаль обо всём, от чего я отказался. Поскольку навскидку мне может быть сложно предугадать, насколько сильным будет это сожаление и не перевесит ли оно все потенциальные выгоды от нахождения в симуляции, для меня вполне разумно воздержаться от подключения.
Таким образом, гедонизм без труда может объяснить, почему для нас пруденциально оправданно по крайней мере сомневаться насчёт подключения к машине. Но важно отметить, что аргумент Нозика также исходит из неоправданно узкого подхода к практической рациональности в целом. Машина опыта, кажется, подразумевает, что если у нас есть разумные основания не подключаться к машине, то они должны быть пруденциальными. Ведь в ином случае этот аргумент не мог бы показать неоправданность гедонизма, т.к. его сторонники легко могли бы объяснить разумность отказа какими-то соображениями за пределами вклада этого отказа в наше благополучие. Однако очевидно, что наши основания для отказа от симуляции не являются чисто пруденциальными. Есть как минимум ещё три типа оснований, которые не касаются нашего благополучия напрямую.
Во-первых, это моральные основания. Если нас связывают особые отношения с реальными людьми за пределами симуляции, то наш отказ от реальной жизни может нарушать наши обязательства перед этими реальными людьми. Выше было сказано уже достаточно о том, что требования морали зачастую противоречат нашим пруденциальным интересам. Во-вторых, это основания любви. В одноимённой книге Гарри Франкфурт убедительно отстаивает точку зрения, что любовь к людям, вещам и идеям даёт нам основания поступать определённым образом, чтобы содействовать процветанию объектов нашей любви. Франкфурт также пытается показать, что все практические основания базируются на любви, что не кажется мне убедительным. Однако сложно поспорить, что у нас в принципе есть основания любви, и они не сводятся ни к моральным, ни к пруденциальным. С одной стороны, любовь может потребовать от нас жертв своим собственным благом, а с другой — любовь может сподвигнуть нас пренебречь требованиями морали. И также несомненно, что основания любви могут мотивировать нас отказаться от счастливой жизни в машине опыта, чтобы продолжать заботиться о том, что мы любим, и о тех, кого мы любим.
В-третьих, это особый тип оснований, которому пока мало уделялось внимания в существующей литературе. Назовём их «экзистенциальными основаниями». Это основания, которые так или иначе связаны со смыслом жизни. Таддеус Метц, один из главных современных аналитических философов, прицельно занимающихся проблемой смысла жизни, в какой-то момент даже использовал нечто вроде следующего определения: «Смысл жизни — это то, что отсутствует в жизни Сизифа и машине опыта Нозика». Конечно, многие люди будут склонны редуцировать осмысленность жизни к её нравственности, благополучию или заботе о том, что мы любим, и тогда экзистенциальные основания сводятся к чему-то, что уже обсуждалось выше. Однако у нас есть концептуальная возможность отделить смысл жизни от этих понятий, и тогда вполне разумно предположить, что у нас есть особые экзистенциальные основания в пользу отказа от симуляции, даже если жизнь в симуляции вполне благополучна. Например, Гален Стросон приравнивает осмысленность жизни к её интересности, признавая при этом, что интересная жизнь может быть как аморальной, так и несчастной. Если Стросон прав, то у нас есть особые основания стремиться к интересности, которые не являются ни моральными, ни пруденциальными14. И мы вполне можем предположить, что жизнь вне машины опыта будет интереснее, потому как симуляция гарантирует нам успех в любых наших проектах, а реальная жизнь всегда сопряжена с риском и преодолением трудностей.
Таким образом, стандартный пруденциальный гедонизм вполне может объяснить, почему отказ от машины опыта разумен. Во-первых, потому что для нас естественно думать, что отказ от реальной жизни сопряжён с негативными переживаниями, которые делают нашу жизнь гедонистически хуже. Во-вторых, потому что у нас есть непруденциальные основания для отказа: моральные, экзистенциальные и основанные на том, что мы любим15. Однако есть ещё один ответ на машину опыта, доступный гедонистам, но который сделает их позицию несколько нестандартной. Можно просто согласиться, что жизнь в симуляции при прочих равных хуже реальной жизни или даже полностью лишена пруденциальной ценности. Можно отстаивать форму гедонизма, которая подразумевает, что удовольствие пруденциально хорошо лишь в том случае, если оно каузально связано с чем-то в реальном мире. Есть по крайней мере три формы, которые может принимать такой нестандартный экстерналистский гедонизм.
Во-первых, это гибридный гедонизм Криса Хитвуда, вдохновлённый идеями Франца Брентано, Родерика Чизолма, Фреда Фельдмана, Ричарда Брандта, Дерека Парфита и Роберта Меррихью Адамса. Хитвуд отвергает свойственное стандартному гедонизму представление, согласно которому удовольствие исчерпывающе характеризуется своей феноменальной приятностью. Вместо этого он рассматривает удовольствие как интенциональное состояние, направленное на внешний объект, в роли которого выступает исполнение какого-либо нашего желания. Теория исполнения желаний, как полагается, избегает возражения машины опыта, потому что если я хочу покорить Килиманджаро, то моё желание исполнится лишь в том случае, если я реально взберусь на эту гору, а не просто испытаю опыт её покорения в проработанной симуляции. Если мы принимаем точку зрения Хитвуда на удовольствие, то мы в принципе можем объяснить, почему переживания в симуляции качественно уступают переживаниям в реальной жизни: потому что они лишены подходящего интенционального объекта.
Во-вторых, это теория наслаждения благом Шелли Кейгана16. Подобно гедонизму, теория Кейгана сводит благополучие к удовольствию и отсутствию страданий, но при этом подлинно счастливым признаётся только то удовольствие, которое каузально связано с реализацией положения дел, обладающего объективной внутренней ценностью. Таким образом, теория наслаждения благом — это гибрид гедонизма и объективизма. Поскольку, с этой точки зрения, внутренне ценными являются только некоторые реальные положения дел, то и благополучным может быть только тот опыт, который мы испытываем за пределами симуляции.
В-третьих, это позиция, которую я в одной из работ назвал «реляционным экспериенциализмом»17. Эта точка зрения вдохновлена реляционизмом в отношении субъективного характера опыта. Последний представляет собой попытку интегрировать субъективный характер (квалиа) в наивно-реалистическую точку зрения, согласно которой мы обладаем прямым, неопосредованным познавательным доступом ко внешнему миру. Реляционизм утверждает, что субъективный характер опыта состоит из свойств внешних объектов, а не особых нередуцируемо ментальных качеств. Эту теорию проще всего понять на примере зрительного восприятия. Когда я смотрю на зелёное яблоко, то качество зелёности, представленное в моём опыте, является свойством внешнего предмета — яблока, на которое я смотрю. Если мы принимаем подобное объяснение субъективного характера опыта, то из этого следует, что опыт внутри машины Нозика субъективно переживается не так же, как опыт вне симуляции, поскольку отсутствуют подходящие внешние объекты, свойства которых могли бы конституировать феноменальный характер нашего опыта. В таком случае гедонисты, сводящие благополучие исключительно к качеству переживаемого нами опыта, могут оправданно утверждать, что подключение к машине не даст нам подлинного благополучия.
Я не буду далее обсуждать правдоподобие этих экстерналистских версий гедонизма, поскольку даже стандартной интерналистской разновидности достаточно, чтобы обойти машину опыта. Но если кому-то эти гибридные точки зрения кажутся убедительными, то у него должно быть ещё меньше оснований думать, будто машина опыта как-то дискредитирует гедонизм.
Возможные возражения против экстерналистского гедонизма
Можно, однако, возразить, что экстерналистский гедонизм в каком-то роде не достоин своего имени. Это возражение можно сформулировать в двух вариациях. С одной стороны, можно сосредоточиться на понимании удовольствия. Стандартный гедонизм рассматривает удовольствие как позитивно окрашенный субъективный опыт, тогда как экстерналистская разновидность переопределяет его как особый тип связи или отношений между организмом и окружающей средой. С другой стороны, можно сосредоточиться на интуиции, лежащей в основе гедонизма. Как может показаться на первый взгляд, гедонизм мотивирован убеждением, что только качество субъективного опыта может вносить вклад в качество нашей жизни в целом, однако экстерналистский гедонизм допускает, что подобный вклад вносят факторы, лежащие за пределами переживаемого нами опыта.
Обе формулировки этого возражения содержат неточности в интерпретации гедонизма. Как стандартный, так и экстерналистский гедонизм понимает удовольствие как позитивно окрашенный субъективный опыт. Единственное уточнение, которое привносит в это определение экстернализм, сводится к тому, что субъективный опыт порождается особой связью, которую субъект опыта имеет с внешней средой. Эту ситуацию можно сравнить с более широкой дискуссией о природе субъективного опыта в философии сознания. Редуктивные физикалисты и субстанциальные дуалисты согласны друг с другом в том, что нашему опыту присущи феноменальные свойства, которые конституируют его субъективный характер. Но редуктивные физикалисты считают, что эти свойства тождественны определённым нейронным состояниям, тогда как дуалисты верят, что эти свойства порождены отдельной от мозга нематериальной душой. Две стороны не расходятся касательно существования определённых свойств, они не согласны только по поводу их природы и происхождения.
Реляционный экспериенциализм и теория наслаждения благом точно не отклоняются от гедонистической ортодоксии в том, что удовольствие представляет собой опыт со специфичным феноменальным характером, но позиция Хитвуда несколько сложнее. Он разделяет предложенное Фельдманом противопоставление сенсорного и аттитюдинального гедонизма. Тогда как сенсорный гедонизм приравнивает удовольствие к простому чувственному наслаждению, аттитюдинальная версия рассматривает удовольствие как особое пропозициональное состояние, которое может вообще не сопровождаться чувственным наслаждением. Таково, например, отношение вашего друга-домоседа к чтению книги в спокойной обстановке, которое он всегда предпочитает вашим приглашениям на шумные вечеринки.
На первый взгляд аттитюдинальный гедонизм действительно отклоняется от интуиции, мотивирующей гедонизм, но это обманчивое впечатление. Фельдман сравнивает аттитюдинальное удовольствие с такими состояниями, как страх, надежда, вера и сомнение, поскольку эти состояния также можно характеризовать как определённые пропозициональные отношения. Но эти состояния также, очевидно, обладают особым феноменальным характером, и этот характер также является отчётливо валентным. Поэтому, хотя взгляды Хитвуда и Фельдмана действительно отклоняются от стандартного гедонизма, они всё ещё совместимы с интуицией, что благополучие состоит в переживании опыта с определённой позитивной валентностью и отсутствии опыта с негативной валентностью18.
Вторая формулировка возражения также, по всей видимости, неверно идентифицирует исходную гедонистическую интуицию. Насколько я понимаю, эта интуиция состоит не в том, что уровень благополучия определяется исключительно субъективным опытом. Отправной точкой для гедонизма может служить более скромный тезис, согласно которому переживание позитивно окрашенного субъективного опыта является необходимым компонентом благополучия. Однако гедонисты могут расходиться друг с другом в вопросе о том, является ли этот опыт также достаточным условием или необходимо соблюдение каких-то дополнительных пунктов. Во втором случае гедонисты могут предполагать, что помимо валентности опыта имеет значение также правильная каузальная связь этого опыта с подходящими фактами, и это не подразумевает отказ от гедонизма.
Аргумент процветающего ангедона
Мы увидели, что стандартные аргументы против гедонизма отнюдь не так разрушительны для этой позиции, как часто полагается. Однако этого недостаточно, чтобы принять гедонизм. В конце концов, нам нужен какой-то позитивный довод, чтобы разделять какую-либо теорию, даже если у нас нет негативных доводов её отвергать. В оставшейся части статьи я хотел бы предложить собственный аргумент в пользу гедонизма (или хотя бы экспериенциализма), хотя созвучные этому доводы уже озвучивались ранее Кейганом, Синхабабу, ван дер Дейлом, Сингером, Вульф, Интропи, Арнесоном, Лином, Паммером, Андреем Прокофьевым и др. Я назвал это обоснование «аргументом процветающего ангедона».
Представим доктора Грегори Хауса, заглавного героя популярного некогда сериала на жанровом стыке медицинской драмы, детектива и комедии. Жизнь Хауса прекрасна с точки зрения большинства объективистских стандартов благополучия. Он всемирно известный гениальный врач-диагност, который спас бесчисленное множество жизней в ситуациях, когда никто другой не мог этого сделать. У него есть близкий друг врач-онколог Джеймс Уилсон, который любит Хауса и искренне заботится о нём. Подчинённые Хауса любят и уважают его, конечно, насколько им это позволяют его цинизм и мизантропия. Хаус очень много знает, как о медицине, так и о других областях, и продолжает узнавать что-то новое. Но он хорош не только в медицине, он также виртуозно играет на музыкальных инструментах19. Несмотря на репутацию законченного циника, не обделён Хаус и моральными принципами, которым он в любых обстоятельствах старается следовать. Финансовое положение Грегори также нельзя назвать плачевным, он заведует диагностическим отделением в одной из Принстонских больниц и, судя по всему, неплохо зарабатывает. Лишь физическое здоровье подводит Хауса, потому как его беспокоят хронические боли в ноге, но в остальном его жизнь, выражаясь аристотелиански, следует признать процветающей.
Однако, несмотря на потрясающий успех в большинстве объективистских стандартов благополучия, Хаус — крайне несчастный человек. Как неоднократно подмечает Уилсон, Хаус соответствует всем основным диагностическим критериям клинической депрессии. Мало что доставляет ему приятные эмоции. И помимо хронической физической боли, которую Хаус глушит рецептурными опиоидами, Грега беспокоит эмоциональная боль, с которой он не в силах совладать. Именно из-за своей несчастности Хаус выработал то циническое и мизантропическое мировоззрение, которое сделало его крайне популярным в Интернете персонажем.
Безусловно, Хаус — это персонаж сериала, а не реальный человек, так что это парадоксальное сочетание внешнего благополучия и внутреннего несчастья легко можно списать на обычную сценарную условность. Однако и в реальности за пределами сериала существуют люди, которые страдают от «высокофункциональной депрессии». Это не полноценный клинический диагноз, а скорее устоявшийся термин, которым называют выраженную депрессивную симптоматику при сохранении на приемлемом уровне основных социальных и профессиональных функций. Люди с функциональной депрессией могут соответствовать всем объективным критериям благополучия, но всё равно будут чувствовать себя несчастными. Конечно, чувствовать себя несчастным можно, не страдая от депрессии или сопоставимого психиатрического расстройства, но это делает лишь более правдоподобным существование людей, чья жизнь хороша по всем объективистским стандартам, но субъективно ощущается ими неудовлетворительно. Поэтому далее я буду считать само собой разумеющимся, что жизненная ситуация доктора Хауса не просто представима, но в самом прямом смысле возможна, и среди нас полно людей, живущих в схожих обстоятельствах.
Как различные теории благополучия могут объяснить этот факт? Гедонистический ответ состоит в том, что люди, которым не хватает приятных переживаний, действительно несчастны, даже если в остальном их жизнь идёт вполне хорошо. Объективистский же ответ, судя по всему, подразумевает, что эти люди просто заблуждаются — они счастливы, но по какой-то причине не осознают этого. Джон Финнис, один из главных защитников объективистских взглядов на благополучие, действительно утверждал, что некоторые люди не осознают, что нечто является благом, потому что им не хватает опыта реализации этого блага. Однако это не случай Грега и ему подобных людей: жизнь Хауса полна объективистских благ, просто они не доставляют ему никакого удовлетворения. Если же Финнис подразумевает, что нужны не просто сами блага, но некоторые приятные переживания от их реализации, то его объективизм — это просто маскировка для специфичной формы гедонизма20.
Объективист должен предполагать, что Хаус страдает от какого-то неявного когнитивного дефекта, который не даёт ему распознать, что его жизнь, несмотря на отсутствие в ней приятного опыта, благополучна. Учитывая, что Хаус — умный и в целом рассудительный человек без каких-то явных эпистемических или рациональных дефектов, предположение объективиста кажется менее правдоподобным, чем более простое и экономичное допущение об истинности гедонизма. Соответственно, если объективист не предоставит какое-то правдоподобное объяснение случаев такой «процветающей ангедонии», мы рационально оправданы в том, чтобы исходить из истинности гедонизма.
Однако, быть может, случаи процветающей ангедонии также могут быть объяснены в рамках теории исполнения желаний? Кажется, это не так. Помимо различных объективистских благ, Хаус, как правило, получает то, чего он хочет, но это не приносит ему искомого удовлетворения. Таким образом, всё, что было сказано выше о превосходстве гедонизма над объективизмом, верно и при соотношении гедонизма с теорией исполнения желаний. Учитывая всю ту критику этой теории, которую я высказывал ранее, это соображение служит решающим основанием отвергнуть субъективистские взгляды на благополучие и предпочесть гедонизм.
На этом можно было бы завершить, но не будет лишним обратиться к некоторым теоретическим ходам, которые могли бы предпринять объективисты, чтобы защитить свою теорию, не подвергая сомнению тот факт, что Грегори Хаус несчастен. Во-первых, они могли бы модифицировать свою теорию, приняв особое условие, согласно которому реализация объективистских благ вносит вклад в благополучие лишь в том случае, если она каузально связана с определённым позитивным опытом. Это, в общем-то, уже рассмотренная выше теория наслаждения благом Кейгана. Поскольку эта концепция, в сущности, соединяет объективизм и гедонизм, её можно счесть некоторым компромиссом обеих позиций.
Эта теория в целом кажется мне довольно правдоподобной и привлекательной, но по ряду причин она всё-таки уступает более прямолинейному гедонизму. Как уже обсуждалось ранее, не так уж правдоподобно, что позитивный опыт без объективных благ недостаточен, чтобы считать себя счастливым, если отсутствие объективных благ вас не беспокоит. Теория наслаждения благом правдоподобна, если для вас важно, чтобы ваша жизнь была полна непруденциальной внутренней ценности, но если вам плевать, то неясно, чем иллюзорность блага в вашей жизни может вам пруденциально навредить. Как кажется, теория Кейгана просто допускает смешение пруденциальной и непруденциальной ценности. Жизнь пруденциально хороша, если она хорошая для того, кто её проживает, но это необязательно подразумевает, что она беспристрастно хороша. Если мы чётко различаем эти два типа ценности, то убедительность теории Кейгана оказывается подорвана.
Во-вторых, объективисты могли бы просто признать, что удовольствие и отсутствие страданий являются объективными благами в числе прочих. Хотя более консервативные теоретики, вроде Финниса, сопротивляются подобной идее, многие сторонники объективистских взглядов включили удовольствие в свои списки благ. Так поступили, например, Джордж Эдвард Мур, Уильям Дэвид Росс, Уильям Франкена, Томас Хурка, Гэри Шартье, Джонатан Кроу, Софи Грейс Чаппелл, Розалинд Хёрстхаус, Гай Флетчер и Ричард Арнесон. Впрочем, даже те, кто не включают удовольствие напрямую в список благ, часто признают его составным элементом какого-то иного блага. Марта Нуссбаум, например, включает потенциал к переживанию удовольствия и свободу от боли в блага телесного здоровья и целостности. Сторонники естественного права, следующие за Финнисом, могут рассматривать удовольствие как компонент блага жизни, поскольку Финнис определяет последнее довольно широко, как любые здоровые витальные проявления нашей телесной природы. Другой теоретик естественного права Марк Мёрфи считает отсутствие боли частью более широкого блага, которое он называет «внутренним покоем».
Позволит ли включение удовольствия и свободы от страданий в список благ объяснить случаи процветающей ангедонии? Есть основания для сомнения. Если гедонистические блага — это просто пункты более обширного списка, который также включает в себя различные внеопытные блага, то жизнь, полная этих внеопытных благ, даже при отсутствии в ней удовольствия и некоторых неприятных переживаниях не будет несчастной. Конечно, она стала бы лучше от прибавления гедонического опыта, но и иные блага должны вносить вклад в благополучие человека. В таком случае Хаус всё равно должен быть счастливым человеком в силу количества внеопытных благ в его жизни, но по причинам, которые обсуждались выше, это неправдоподобно.
Эту проблему можно попытаться разрешить, используя подход Ричарда Арнесона. Он предполагает, что некоторые блага из списка являются более значимыми, чем другие. Эти более значимые блага не просто вносят вклад в благополучие: некоторый их минимум необходим, чтобы жизнь вообще считалась сколько-нибудь счастливой. Удовольствие и отсутствие страданий могут быть именно такими благами, и тогда теория объективного списка может объяснить случаи процветающей ангедонии. Хаус и подобные ему люди несчастны, потому что им не хватает минимума этих благ, даже если в остальных отношениях их жизнь довольно хороша21.
Хотя позиция Арнесона тоже по-своему правдоподобна и привлекательна, она, по всей видимости, также уступает гедонизму. Предположим, Хаус начал пить антидепрессанты и посещать психотерапевта, так что в его жизни стало значительно меньше эмоциональной боли, и он даже начал радоваться отдельным объективистским благам. Но поскольку ментальное выздоровление — процесс долгий и сложный, Хаус всё ещё не получает удовольствие по меньшей мере от половины тех объективистских благ, которые у него есть. Если Арнесон прав, то после достижения Хаусом минимально необходимого порога удовольствия и отсутствия страданий он станет очень счастливым, ведь тогда все объективистские блага начнут вносить вклад в его благополучие. Это так, потому что Арнесон полагает, что объективистские блага пруденциально ценны независимо от того, приносят ли они удовольствие.
Но это кажется неправдоподобным: после начала своей работы с психотерапевтом Хаус лишь слегка почувствовал себя лучше, тогда как объективизм предполагает, что Хаус стал значительно более счастливым. Более того, объективизм подразумевает, что для Хауса будет вполне пруденциально оправданно завершить свою работу с психотерапевтом сразу после того, как он преодолел минимальный порог удовольствия, необходимый для благополучия. Ведь в дальнейшем его жизнь может стать лучше и за счёт прироста только внеопытных благ. Однако это кажется чем-то явно ложным. У Хауса есть пруденциальные основания продолжать работать с психотерапевтом, чтобы получать ещё больше удовлетворения от жизни. Гедонизм, предполагающий, что только блага, приносящие нам позитивный опыт, вносят вклад в качество нашей жизни, лучше объясняет это интуитивное суждение о пруденциальной оправданности работы Хауса с психотерапевтом22.
Конечно, объективист имеет право настаивать, что ментальное здоровье, внутренний покой или что-то в этом роде является объективным благом, так что у Хауса всегда будут пруденциальные основания делать что-то для нормализации своего психического состояния. Но если объективизм верен, то у Хауса также есть пруденциальные основания отказаться от психотерапии в пользу какого-либо из внеопытных благ. Те и другие основания равны по своей силе, так что выбор между ними может осуществляться, в общем-то, волюнтаристски23. Интуитивно это кажется менее правдоподобным, чем гедонистический взгляд, согласно которому сила наших пруденциальных оснований в пользу того или иного варианта проистекает из качества опыта, который каузально связан с этим вариантом, так что у Хауса есть более веские основания заботиться о своём ментальном здоровье, чем продолжать совершенствовать свою игру на пианино.
Объективист может пойти иным путём. Вместо того, чтобы утверждать минимальный порог для некоторых благ, он мог бы просто утверждать, что некоторые блага имеют особый трансцендентальный характер. Эти блага являются необходимым условием для того, чтобы все остальные компоненты благополучия могли делать чью-то жизнь лучше. Нечто подобное утверждает Финнис в отношении жизни и практической рациональности. Отказ от этих двух благ, с его точки зрения, никогда не может быть разумным, потому что они являются фундаментом, обеспечивающим саму возможность счастья. Ясно, почему жизнь играет подобную роль, но откуда подобный статус взялся у практической рациональности? Согласно Финнису, без практической рациональности мы были бы неспособны идентифицировать определённые положения дел как объективные блага, а потому не знали бы, к чему нам следует стремиться, чтобы сделать свою жизнь лучше, и как именно нам следует к этому стремиться. В лучшем случае практически иррациональному человеку может повезти, что в его жизни будут различные объективно ценные блага, но едва ли такое счастье по случайности будет долгим и надёжным.
Провозглашая подобный трансцендентальный характер отдельных благ, объективист может сказать, что одним из этих благ является, собственно, ментальное здоровье. Это позволит ему объяснить, почему Хаус не сможет стать по-настоящему счастливым, пока полностью не решит все свои психологические проблемы, даже если его жизнь будет полна внеопытных благ. Но у этого возражения есть несколько довольно серьёзных проблем. В частности, подобный теоретический ход обязывает объективиста к выводу, что люди с ментальными расстройствами, которые не поддаются полному излечению, в принципе не могут быть счастливы. Это противоречит не только интуиции, но и всей современной практике лечения психических расстройств. Гедонизм, в свою очередь, полностью совместим с возможностью счастья для людей с ментальными расстройствами. Если расстройство не вызывает слишком большого количества страданий и не блокирует саму возможность испытывать удовольствие, жизнь человека с этим расстройством может быть относительно благополучной, согласно гедонистическому стандарту.
Но более серьёзная проблема этого теоретического хода состоит в том, что трудно установить трансцендентальный статус ментального здоровья так, чтобы получившаяся позиция не коллапсировала в какую-либо форму гедонизма. Опять же, без жизни невозможно благополучие, потому что просто нет жизни, которую можно было бы назвать благополучной. Но что такого в ментальном здоровье, что без него человек не может реализовать ни любовь, ни дружбу, ни творческие свершения, ни другие компоненты объективного списка? Как кажется, ментальное здоровье блокирует не саму нашу способность стремиться и реализовывать такие блага, но лишь способность наслаждаться ими, получать от них позитивно окрашенный субъективный опыт. Если объективист согласится, что без подобного опыта объективные блага не делают нашу жизнь лучше, его позиция станет либо гибридом гедонизма и объективизма, либо просто замаскированной версией гедонизма.
О значимости эмпирических исследований
На этом наше рассмотрение гедонизма можно было бы завершить, поскольку всего сказанного достаточно, чтобы показать по крайней мере первичную привлекательность этой точки зрения. Однако, предвосхищая некоторые дополнительные возражения, я нахожу уместным поделиться парой соображений о значимости и уместности апелляций к эмпирическим психологическим исследованиям в философских обсуждениях благополучия24.
На первый взгляд кажется довольно разумным предположение, что содержательные вопросы о природе благополучия следует решать не с помощью традиционной философской методологии, включающей концептуальный анализ, мысленные эксперименты, насосы интуиций и поиск рефлексивного равновесия, а с помощью эмпирических исследований. Почему бы просто не опросить достаточно большое количество людей о том, что они включают в свои представления о благополучии? Или почему бы не поискать устойчивые корреляции между различными предполагаемыми пруденциальными благами и общей удовлетворённостью жизнью? Социальные психологи уже довольно давно занимаются такими исследованиями, и стоит признать, что они достигли немалых успехов в этой области. Разве философы не могут просто ограничиться интерпретацией этих исследований вместо того, чтобы строить свои собственные весьма абстрактные концепции хорошей жизни?
К сожалению, подобные эмпирические исследования часто страдают от серьёзной концептуальной путаницы. Один из мейнстримных подходов к измерению счастья основан на выявлении гедонических и эвдемонических аспектов счастья, к которым иногда также добавляют в качестве отдельных составляющих состояние потока и насыщенность или богатство опыта. Можно подумать, что подобные измерения — это именно то, что нам нужно, поскольку они учитывают вклад как собственно гедонического опыта, так и объективистских благ, которым придают основное значение эвдемонисты. Но в действительности эвдемоническое благополучие, о котором пишут социальные психологи, лишь косвенно связано с философским эвдемонизмом. Когда психологи измеряют уровень эвдемонического благополучия, то их интересует в основном не объективная реализация определённых благ, а чувство удовлетворения, связанное с самореализацией, саморазвитием, осмысленностью и т.д.
В сущности, гедоническое и эвдемоническое благополучие, как их понимают психологи, это просто два разных аспекта философско-гедонистических представлений о счастье. В лучшем случае противопоставление этих двух типов благополучия отражает разногласия между классическим бентамовским и перфекционистским миллевским гедонизмом, но не между гедонизмом и объективизмом25. Эта методологическая предвзятость в пользу гедонизма кажется довольно закономерной для психологов, поскольку их основным исследовательским интересом является наша ментальная жизнь. Но эта предвзятость, судя по всему, делает эти эмпирические исследования неподходящим доводом в дискуссиях между разными философскими подходами к благополучию.
Объективист всегда может возразить против любых ссылок на психологические исследования, что они просто предрешают спор о природе благополучия, приравнивая его к субъективной удовлетворённости жизнью или чему-то подобному. Объективист может согласиться, что удовольствие и приятный опыт необходимы для субъективного удовлетворения, но он будет отрицать, что это субъективное удовлетворение само по себе в отрыве от объективных благ можно приравнять к благополучию. И сложно представить, как с помощью психологических исследований можно доказать неправоту объективиста.
В лучшем случае эмпирические исследования можно использовать как свидетельство определённых распространённых интуиций о природе благополучия. Объективист всё ещё может возразить на это, что не заботят распространённые интуиции, поскольку большинство людей может ошибаться. Однако это довольно уязвимое возражение. Благополучие — это, как мы определили выше, жизнь, хорошая для того, кто её проживает. Даже объективист должен принимать это определение, как это делает Арнесон. Но если объективист согласен на такое определение, то ему потребуется правдоподобное объяснение того, почему же столь большое количество людей заблуждается насчёт того, какая жизнь хороша для них. Вероятно, объективисту нужно утверждать, что большинство людей практически иррационально, но это очень сильный тезис, который не так уж просто обосновать.
Я верю, что объективистам доступны определённые теоретические ходы, которые могут приспособить их теорию ко всем приведённым мною доводам и возражениям. Но эти ходы потребуют от них больших уступок по отношению к гедонизму. И не столь очевидно, что эти модифицированные версии объективизма правдоподобнее или экономнее объясняют наши исходные интуиции о благополучии, чем это делает гедонизм.
Благодарности
Я благодарен Арине Черепановой, Алексею Кардашу, Ивану Кудряшову, Глебу Милаеву, Кириллу Васильеву, Ивану Чуенкову, Тимофею Богданову, Андрею Прокофьеву, Дэвиду Гольдману, Дмитрию Середе, Дмитрию Турко, Екатерине Беловой, Софье Рудаковой, Артёму Юнусову, анонимному рецензенту и моим студентам, у которых я вёл занятия по этике в МГУ на протяжении учебного года 2025–2026, за полезные комментарии и обсуждения, которые помогли мне в работе над этой статьёй.
Сведения о прозрачности подготовки материала: (1) статья прошла процедуру двойного слепого рецензирования, анонимными рецензентами выступили двое кандидатов философских наук; (2) в редакционной подготовке статьи к публикации принимала участие Софья Рудакова; (3) при написании текста не использовались большие языковые модели; (4) конфликт интересов отсутствует.