Алексей Соловьев рассказывает о гипермодерне Жиля Липовецки, гипериндустриальном обществе Бернара Стиглера и гиперкультуре Бён-Чхоль Хана.
За последние полвека в рассуждениях современных мыслителей можно встретить словоупотребления, в которых приставка «гипер» во многом определяет характер, интонацию и манеру мысли. Если вы читаете современную гуманитарную литературу, то наверняка встречали такие понятия как «гиперреальность» и «гипертекстуальность». В своих статьях я использовал выражения «гиперневротизация субъективности» и «гиперотчуждение».
Но с чем связан позыв добавить приставку «гипер» к различным словам и понятиям? Дело в том, что она включает в себя некую амбивалентность. С одной стороны, её добавление демонстрирует чрезмерную степень качества, своеобразное усиление или даже намеренное преувеличение (в случае гиперболы). Но с другой стороны, подчёркивает мнимость, утрату формы и очертания изначального положения дел (как в случае с «гиперреальностью» Бодрийяра). Лейтмотив разнообразных гуманитарных обращений к приставке «гипер» — это предположение о том, что гипертрофированные формы того или иного явления оборачиваются фактически своей противоположностью. И это становится особенно заметным, если взглянуть на то, как Жиль Липовецки рассуждает о гипермодерне, Бернар Стиглер о гипериндустриальном общества, а Бён-Чхоль Хан о гиперкультуре.
Эпоха гипермодерна Жиля Липовецки
Вокруг понятия «модерн» не утихают дебаты. Встречаются классический модерн и «поздний модерн», постмодерн, «текучая современность» (в англ. Liquid Modernity) и даже неуклюжие попытки заявить о метамодерне. И вот к этому добавляется «гипермодерн» от французского мыслителя Жиля Липовецки. Может показаться, что это умножение сущностей без надобности, но при более внимательном рассмотрении его взглядов возникает обратное ощущение. Для Липовецки гипермодерн – это гипертрофированная форма тенденций, обнаруживших себя в модерне.
В основе реорганизации современного социально-временного режима лежит переход от индустриального капитализма к потребительской экономике и массовым коммуникациям. Строго дисциплинарное общество уступает «модному обществу» с его эфемерностью происходящего, культом неофилии и постоянным соблазнением обновить свой опыт тем или иным образом (от бесконечных путешествий до непрерывного обучения, следования трендам ультрабыстрой моды и компульсивному скроллингу соцсетей). В самых разных сферах разворачивается модель жизни, основанной на ускоренном устаревании, а также многогранных механизмах соблазнения: новизна, избыточный выбор, многообразие сервисов, улучшение личного благополучия, юмористический контент, развлечения разного формата и качества, терапевтические практики, эротика, путешествия и другие формы досуга. Вселенная потребления и массовой коммуникации выглядит как сон явно, мир соблазнения и непрекращаемого движения, основной моделью которого выступает система моды (в этом аспекте явно считывается связь идеи Липовецки с концепцией гиперреальности Жана Бодрийяра.). Систематическая новизна и соблазн пробовать вновь и вновь что-то иное усиливается с каждым годом. Как считает Жиль Липовецки, в этом гипертрофированном пристрастии к новизне, доведенном до максимальной интенсивности, проявляет себя эпоха гипермодерна.
Принцип моды «совсем новый, совершенно прекрасный» становится высшим и неофилия утверждает себя как ежедневная страсть современного человека. Развитые общества трансформируются под давлением логики и временности моды. Иными словами, настоящее превращается в экстаз постоянного обновления (модные тренды, новости, новинки в технологиях и непрерывно обновляющийся разнообразный контент в соцсетях).
Внутри такой социальной динамики рождается гедонист и психологический человек, который поощряет немедленное удовлетворение потребностей, стимулируемое срочностью удовольствий, пестованием постоянной самоактуализации во всё новых и новых достижениях (в большей степени в сфере потребления), восхвалением рая личного благополучия и комфорта. Потребляйте без промедления, путешествуйте, развлекайтесь, ни в чём себе не отказывайте: политика коллективного светлого будущего заменена потреблением как обещанием эйфорического настоящего, растянутого как свершившееся непрерывное празднование.
Социальное закрепление потребительского настоящего сопровождалось множеством обвинений, выдвинутых против социальной атомизации и деполитизации, производства ложных потребностей, потребительского конформизма и пассивности, гаджетизации жизни без цели или смысла… (Однако всё равно) была развернута абсолютизация непосредственного настоящего, прославляющая субъективную подлинность и спонтанность желаний, культуру «всего и сразу» в существовании «здесь и сейчас», укрепление ценности удовольствия без заботы о завтрашнем дне.
С 1980-х и особенно 1990-х годов в развитых западных обществах был создан презентизм второго поколения, подкрепленный неолиберальной глобализацией и революцией в области информационных технологий. Фактически, произошло повторное усиление ценности «новизны» и «настоящего». В частности, это описано Бауманом в рассказе о фланирующих жителях улиц Парижа во второй половине XIX века, что предвосхитило последующую социальную динамику ХХ века. Эти две тенденции объединились, чтобы «сжать пространство-время», усугубить гегемонию короткого времени. С одной стороны, электронные и компьютерные средства массовой информации делают возможными обмен информацией и транзакции в «реальном времени», создавая ощущение одновременности и непосредственности, что все больше обесценивает формы ожиданий и медлительности. С другой стороны, растущая хватка рынка и финансового капитализма разгромила долгосрочное видение государства в пользу краткосрочных показателей и ускорения движения капитала в глобальном масштабе, экономических операций со все более быстрыми циклами. Везде ключевыми словами в организациях теперь являются гибкость, прибыльность, «как раз вовремя», «хроноконкуренция», нулевое время: так много ориентаций, которые свидетельствуют об обострении модернизации, ужесточая время в аварийной логике. Если неолиберальное и компьютеризированное общество не создало лихорадку настоящего, то нет никаких сомнений в том, что оно выкрутило настройки на максималки, размывая понимание времени как длительности.
Динамика развития современного общества окунулась в новую форму повторной разочарованности, связанной с демистификацией жизни в эйфории настоящего, когда мы сталкиваемся с ростом неуверенности в будущем и тревожного ожидания, связанного с необходимостью рисковать каждый день. Облегчение — это бремя, гедонизм отступает перед лицом страхов, стабильность настоящего кажется более значительной, чем открытие возможностей, вызванных индивидуализацией общества. С одной стороны, модное общество продолжает поощрять умноженное наслаждение потреблением, отдыхом и личным благополучием. С другой стороны, жизнь становится менее легкой, более напряженной и тревожной. Неуверенность в существовании вытеснила «постмодернистскую» небрежность, сочетающую себе ироничное отношение к происходящему и более игровое отношение к повседневности. Именно под чертами парадоксального соединения легкомыслия и тревоги, эйфории и уязвимости, игривости и страха возникает новая реальность общества гипермодерна.
Потребительская лихорадка непосредственных удовлетворений (любых потребностей), лудико-гедонистические устремления «экономики радости», конечно, не исчезли, они вспыхивают больше, чем когда-либо, но завёрнуты в ореол страхов и забот в непредсказуемом будущем в попытках подстраховаться, создать себе подушку безопасности и как-то контролировать происходящее хотя бы в собственной жизни. Оптимистическая небрежность, сочетается в гиперсовременности не столько с фокусом на момент, сколько с его регрессом, связанным с будущим, которое стало неопределенным и нестабильным.
В итоге идентичность человека гипермодерна становится постоянным опытом обновления (обнуления) с ориентаций на ускорение и попытками синхронизироваться с новыми ультрамодными трендами, а любые «большие смыслы» и «долгие стратегии» уступают место ситуативной гибкости в принятии решения с опорой на текущий контекст, краткосрочность которого обусловлена множеством непредсказуемых факторов, влияющих на принятие повседневных решений. Человек расщепляется в моменте — в попытках «поймать мгновение и насладиться им сполна», в нарастающей тревоге о том, что следующее мгновение окажется исполненным разочарования от неверных инвестиции внимания, времени и других имеющихся ресурсов.
Гипериндустриальное общество Бернара Стиглера
Французский мыслитель Бернар Стиглер, осмысляя феномен техники, не разделяет идею о «техническом» как о чем-то дополнительном к «природе человека», но утверждает технику как модус бытия человека с древнейших времен. Утверждая концепт «гипертехнологического общества», он обращает внимание на перенасыщение культуры технологическими инновациями с одной стороны, и на ускорение в технической сфере с другой. Оба этих аспекта современного общества приводят к тому, что Стиглер описывает как «упразднение индивида», растворяющегося в «искусственной глупости» нейросетей и алгоритмов, обилия технических устройств и отсутствия самой возможности осмысления новой гипериндустриальной среды. Общество просто не успевает осмыслить логику технического развития в его стремительном ускорении. Как заявляет Стиглер: «Мы думаем, что мы используем смартфон, но это он использует нас». Радикальная позиция Стиглера восходит к идеям Жиля Делёза об «обществе контроля» и общей направленности этой ветви современной философии.
Гипертехнологическая среда, сформированная за последние десятилетия, стала возможна благодаря объединению цифровизации, ускоренных расчётов и технологий, связанных с развитием медиа и коммуникативной виртуальной среды. Стиглер спорит с утверждением Лиотара о переходе к постиндустриальному обществу. В «Ситуации постмодерна» акцент ставится на разрозненные потоки информации, лишенные центра легитимации любого предложенного нарратива или знания. Стиглер же ассоциирует гипериндустриальное общество с усилением тенденций модерна. И в этом есть определенное сходство с идеями Липовецки, хотя его логика рассуждений иная. Вычисления выходят за пределы сугубо промышленных технологий в сферу того, что Симондон называл психической и коллективной индивидуацией, когда алгоритмы вкупе с технологиями проектирования потребительского опыта и широким спектром услуг в сфере маркетинга, упраздняют индивида.
Для Стиглера человек технический существовал и был «носителем техники» во всех смыслах этого слова. Он постепенно перемещался по своему пути от палки-копалки и кузнечного молота к ситуации обслуживания конвейера и сборщика машин, а после и к своему полному упразднению и растворению в потоках «больших данных», где нейросеть проектирует жизнь по лекалам вычислительных алгоритмов, а новый постчеловек вопрошает чат GPT о том, как ему прожить свою идеальную жизнь и стать лучшей версией себя. Процесс фрагментации восприятия пространства-времени, утрата форм коллективной и личностной индивидуации происходит в той культурной среде, где преобладают формы ускорения любых процессов и броуновского движения цифровых потоков данных.
Стиглер видит современного человека-потребителя как продукт исчезновения «я/мы»-ориентации в среде, сотканной из потоков и хаотичных процессов, импульсов и реакций. Жизненная ценность клиента в потоке сменяющих друг друга трендов, возникающих и исчезающих модных веяний, вытесняет всякую экзистенциальную чувствительность индивида, который ранее соотносил себя с неким мы (той или иной устойчивой группой с характерными для неё ценностями и техниками жизни). Профилирование пользователей, сегментация «целевой аудитории» для реализации той или иной маркетинговой стратегии в союзе обученных людей и нейросетей – новая гипертехнологическая среда обитания, в которой расцветают самопорождаемые формы технической активности. В частности, хорошей иллюстрацией этой тенденции является Спотифай, загружающий треки созданные нейросетями, постепенно вытесняя реальных продюсеров из музыкальной индустрии (или, по крайней мере, музыка, созданная человеком, становится отдельной нишей, а не базовым свойством музыки вообще).
Стиглер использует аллегорию муравейника, которая отражает хаотичность цифровых стимуляций человеческих влечений и случайных образов/впечатлений, которые порождаются в медиасреде. Они противопоставляются смыслам, вокруг которых ранее происходила организация технической и культурной среды обитания человека и которые содействовали его личной психической ииндивидуации.
Муравейник — это совокупность отдельных классов особей, идентификация которых происходит по особенностям их поведения. Подобно тому как муравьи испускают химические сообщения (феромоны) для идентификации себя другим, так и в цифровом человеко-муравейнике происходит регулярный обмен информационными сообщениями («цифровыми феромонами») для идентификации поведения и определения «класса пользователя».
Несмотря на некоторую апокалиптичность и пессимизм своих рассуждений, Стиглер настаивает на том, что описывает повседневную жизнь большинства жителей городского населения крупных промышленных стран, в которых люди живут во всё менее выносимых условиях, выполняют рабочие задачи, лишенные всякого смысла и ценности, а также растворяются в стандартизированном консьюмеризме. Но потребляемые вещи приносят потребителю так мало жизни, что возникает растущее чувство разочарования, которое оборачивается еще большей интенсификацией потребления как безальтернативной модели «производства мимолетного счастья». Стиглер описывает мир современного городского человека как мир, где условия жизни ухудшаются и происходит постепенная моральная деградация от низкосортной индустрии развлечений.
Гиперкультура Бён-Чхоль Хана
Хан отталкивается в своих рассуждениях от идеи «гипертекстуальности», введенной Тедом Нельсоном, который осмыслял процессы, которые теперь отражены в динамичной архитектуре цифровой реальности. Эти процессы включают в себя превращение культуры в информационное пространство со множеством перекрестных ссылок и быстрым доступом к любой информации. Всё это для нас уже стало будничными сюжетом многочисленных и разнообразных взаимодействий современного человека с цифровыми устройствами, социальными сетями и интернетом в целом. Для Нельсона гипертекст — это бесконечное путешествие для голодных путешественников, жаждущих новых знаний и оказавшихся в своего рода «информационном гипермаркете, где есть всё и на любой вкус». И если автор концепции гипертекста полон энтузиазма и вдохновляет современного человека возможностью персонализации взаимодействия с контентом, демократизацией знаний и мгновенным доступом к любой информации, то у Хана в характерной для этого мыслителя манере проявляется иное восприятие культурной ситуации.
Исчезают связные нарративы (на это Хан сетует в последней своей книге «Кризис повествования»): больше нет ни теологии, ни телеологии, чтобы придать повествованию однородное единство. Границы или вольеры, которые передают подобие культурной подлинности, растворяются. Культура лопается по швам. Это взрывает все связи и суставы. Всё становится рассеянным, неограниченным и запутанным. Гиперпространство культуры организовано не границами, а ссылками на тексты и сетевыми связями. Именно в этом, по Хану, разворачивается гиперкультура.
Ускорение и глобализация создают насыщенное пространство, в котором бок о бок сосуществуют самые разные стили и практики жизни, образуя непрерывный поток контента, в котором нет логики, последовательности и привычной целесообразности. Возникают растущие день ото дня гетерогенные массивы информации, что позволяет утверждать именно концепт гиперкультуры, а не мультикультурности или чего-то вроде популярной темы «диалога культур». Хан описывает текущее состояние культуры как непрекращающийся взрыв. Когда фактическое существование культуры связано со множеством переплетающихся ссылок в цифровой среде, то гиперкультурализация представляет собой отмену фактичности культуры. Хан цитирует немецкого писателя Питера Хандке: «В постбиблейские времена Бог именуется “сайтом”».
В этой ситуации человек начинает ощущать свою бездомность (Хан ностальгирует о былой культуре как «доме»). Пространство гиперкультуры без центра, без Бога, без мест вызывает внутреннее сопротивление. Есть много людей, для которых это означает травму потери. Ретеологизация, ремифологизация и ренационализация являются распространенными реакциями на гиперкультурализацию мира. Таким образом, возникает фундаменталистская реакция на растущую неопределенность и хаотичность взорвавшейся культуры. Гиперкультурная одновременность цифровой среды со множеством отсылок повторений без первоисточника (вновь тени Бодрийяра и его симулякров). В этом смешении стилей, жанров и одномоментности разного исчезает истинная контекстуальность, создающая ауру и привязку к тому или иному времени или месту. Под аурой он понимает некое наполнение вещей в духе хайдеггеровского рассуждения о чаше в тексте «Вещь» или рассказе «Тайна башни со звоном». В гиперкультурной среде вещи и события, связанный с контекстом (размещенные в конкретной точке пространства и времени), уступают бесконечной динамике процессов, не-мест и сетевых взаимодействий людей и машин.
Сталкиваясь со всем и сразу, человек лишается длительности собственных субъективных переживаний, в которые всегда вторгается что угодно и когда угодно безо всякой последовательности или привязки к тому, что разворачивается внутри (несмотря на все потуги алгоритмов персонализировать контент или угадать текущие интересы пользователей). Этот отрыв от места и времени того или иного события, личного контекста или феномена создаёт не просто фрагментарность реплик и отсылок, но гиперреальность, лишающую, по мысли Хана, вещи их ауры.
Перемещаясь к пониманию идентичности гиперкультурного человека, Хан называет его «туристом в гавайской рубашке». Это особый вид туристов, у которых нет различия между «здесь» и «там», они полностью в «здесь». Серфинг в социальных сетях за просмотров тревел-блогов или просмотр в гиперпространстве достопримечательностей решительно отличается от походки паломника, а также романтического туриста-путешественника, фланирующего по улицам городов конца XIX века, как их некогда описал социолог Зигмунт Бауман. Гиперкультурный турист переходит от одного здесь к другому здесь. Гиперкультура — это культура Being-Here. Гиперкультурный турист не стремится к окончательному прибытию. Он не знает ни страха остаться привязанным к месту, ни тоски по настоящему дому. Перемещение с места на место лишено какой-то цели или поиска родства с местом. В этом, по Хану, отличие гиперкультурного туриста, от раннемодернистских туристов-паломников, описанных Бауманом. Гиперкультурные туристы путешествуют в гиперпространстве достопримечательностей, которое предстаёт «крутым туром» (в английском переводе дефис в слове cul-ture намекает на эту игру слов).
Мир гиперкультуры – это бесчисленные окна (не только в ассоциации с компанией Windows и другими интернет-гигантами). Для человека мир превращается в непрерывный поток «окон возможностей», которые позволяют конструировать свою идентичность из разных контекстов, что, по мысли Хана, превращает монохромное Я в разноцветное. Однако гиперкультурное пространство фрагментов и лоскутов, из которых кроятся разные формы и стили как в искусстве и религии, так и в повседневных практиках, не всегда становятся источником реального многообразия. Индивид балансирует между беспочвенностью отсутствия внутренней опоры и той избыточной свободой движения от одного окна к другому в бесконечной динамике возможного разнообразия опыта.
В такой ситуации человек, оказавшийся в полифонии интерпретаций, может выбрать путь «иронической жизни» в духе Ричарда Рорти, который отказывает всякому право на утверждение своего «окончательного словаря» в качестве единственно верного толкования реальности. Однако иронические монады хорошо отстаивают право не участвовать в унижении других за их инакомыслие, но проблематичны в создании связей и налаживании диалога с этими самыми другими.
Хан отказывает культуре в ироничности, утверждая, что постоянное смешение разных форм и стилей, а также сетевые связи обнаруживают иной характер происходящего. Необходимость учитывать мнение другого, несомненно важный скилл в культуре гипермодерна (Хан употребляет это понятие в противовес постмодернистской иронии Рорти), но Хан подчеркивает, что ироничная толерантность недостаточна для истинного сближения с другим как иным, хотя и является первоначальным условием любой конструктивной коммуникации. Ирония не дружелюбна, а потому исключает истинную открытость Другому. Терпимость лишь отчасти принимает другого, но не может по-настоящему присвоить в акте сближения какой-то иной опыт. Это настороженная позиция сдержанной вежливости и смол-толков с незнакомцами. Хан видит выход в настоящем дружелюбии и характерной для него открытости иному. Дружелюбие обеспечивает максимальную сплоченность даже в условиях минимальной связи и действует за границами условных формальностей, которые необходимы для проявления толерантности.
В гиперкультурной лоскутной вселенной это оказывает примиряющий эффект. Возникает более устойчивое ощущение взаимосвязи: возможность быть рядом с тем, кто отличается, открывает пригодное для совместной жизни пространство. Ни ирония, ни толерантная вежливость не создают близости. Поскольку это включает в себя открытость, которая выходит далеко за рамки того, что связано с терпимостью. Дружелюбие способно на то окно, которое открывается и соединяет. Возможно, дружелюбие занимает место Бога Лейбница, который помогает безоконным монадам установить гармоничное со-существование. Дружелюбие открывает окна одиноким монадам гиперкультурной вселенной.
Для дальнейшего изучения:
1. Жиль Липовецки. Эра пустоты. Эссе о современном индивидуализме. 2001
2. Nicole Aubert. L’individu hypermoderne. 2006
3. Gilles Lipovetsky, Sebastian Charles. Hypermodern Times. 2004
4. Bernard Stiegler. Symbolic Misery. Volume One: The Hyper-Industrial Epoch. 2014
5. Byung-Chul Han: Hyperculture: Culture and Globalisation. 2022