Предисловие переводчика
В данной статье Рэй Брассье предстает с несколько необычной, «чуждой» стороны. Если мы привыкли видеть его тексты в ряду современных исследователей из групп спекулятивной и темной мысли (т.е., по большому счету, в «авангарде» современной философии), то здесь Брассье демонстрирует скрупулезное исследование (включая вопросы перевода и рецепции) логики отчуждения в гегельянстве и марксизме. Примечательно, что в данном тексте мы наблюдаем глубоко аналитический ход мысли, поскольку Брассье последовательно разбирает то, каким образом гегелевские понятие отрешения и отчуждения претерпевали определенные изменения у Маркса и последующих авторов, а главное — философ показывает, в чем заключается глобальная важность локального (на первый взгляд) изложения феномена отчуждающей «силы». Пожалуй, центральным выводом данной работы становится открытие области взаимодействия отчуждения, его ретроспекции и истории, которая «одновременно является чем-то, что мы создаем, и чем-то, что происходит с нами». Именно исходя из этой мысли Брассье метко заключает, что «повторение изначального отчуждения — это то, что позволяет нам овладеть собой». Именно в этом смысле через двойное отчуждение «история лишает нас собственности, даже если она дает нам единственный ресурс для того, чтобы стать свободным». Очевидно, таким образом, становится причина, по которой Брассье обращается к столь чуждой для него теме — она встает на службу развертыванию трансцендентального нигилизма, для которого вопросы свободы и истории обладают магистральной важностью.
Эту простую бесконечность или абсолютное понятие можно назвать простой сущностью жизни, душой мира, общей кровью, которая, будучи вездесуща, не замутняется и не прерывается никаким различием, напротив, сама составляет все различия, как и их снятость, <…> ибо отчуждение уже совершилось, различие исключено из равного себе самому и поставлено рядом с ним; то, чем должно было бы быть равное себе самому, есть уже, следовательно, скорее одна из отчужденных [сторон], чем абсолютная сущность. Равное себе самому отчуждается, — это значит поэтому точно так же, что оно снимает себя как уже отчужденное, оно снимает себя как инобытие.
Г. В. Ф. Гегель, «Феноменология духа» [1].
Двойственность потенциальности родовой сущности
Диалектика — логика отчуждения. Если Гегеля и Маркса и можно назвать мыслителями отчуждения, то это потому, что они — диалектические мыслители. Направленное на само себя отрицание — это пульс, «общая кровь» диалектики. Но что есть эта «простая бесконечность», которая одновременно является и всяким различием, и их преодолением? Для Гегеля, идеалиста, это «абсолютное понятие». Сложнее уже сказать, чем она является для Маркса, который, как предполагается, был материалистом. Может быть, это то, что юный Маркс называл «свободной сознательной деятельностью»? Свободная сознательная деятельность самоопределяется: ее средства и цели не диктуются ей никакими внешними детерминантами, будь то природные или социальные. Это тоже может несколько смахивать на идеализм, если только не уточнить, что речь идет не о деятельности одного лишь сознания, а о социальных практиках, свободных от императивов удовлетворения потребностей и валоризации капитала. Однако создается впечатление, будто Маркс просто пересобрал самоотчуждающееся тождество из понятия в человеческую «родовую сущность» (Gattungswesen), понимаемую как исторически изменяющийся «ансамбль общественных отношений», а не как фиксированную всеобщность [2]. Если бы Маркс сделал это, то он наделил бы родовую сущность человека, а точнее, коллективную деятельность, порождаемую этим ансамблем общественных отношений, способностью к самопреобразованию, которое осуществляется с помощью средств и отношений производства, но при этом блокируется институтами собственности, класса и государства. С этой точки зрения, ансамбль общественных отношений таит в себе потенциал становления, который одновременно и допускается, и запрещается порожденными этим ансамблем общественными разделениями труда и классов.
Я думаю, что эта интерпретация по большей части верна. Но двусмысленность обращения к потенциальности не играет ей на руку. Диалектическое мышление Маркса требует, чтобы эта потенциальность порождала и порождалась общественными отношениями, в том числе и разделением труда и классов. Но если учесть эту взаимозависимость (а именно тот факт, что социальные практики порождают общественные отношения и в свою очередь порождаются ими), как можно ругать социальные отношения, порождаемые деньгами и стоимостью, за то, что они препятствуют порождающему потенциалу практик? Вопрос не в том, почему эти отношения определяют потенции практик. Если учесть связь между практиками и отношениями, то станет очевидно, почему деньги и стоимость (как общественные формы) определяют социальные практики (и сами определяются ими). Вопрос скорее состоит в следующем: если мы признаем эту взаимозависимость между социальными практиками, формами и отношениями, то на каком основании можно утверждать, что практики обладают неким нереализованным потенциалом, превышающим существующие формы и отношения, с которыми они находятся в созависимости? Какой нереализованный избыток сохраняют практики после того, как вычитается их взаимное конституиование общественными формами и отношениями? Иными словами, что позволяет нам считать сопутствующие капитализму социальные практики недостаточными после того, как мы де-субстанциализировали родовую сущность человека и редуцировали ее к ансамблю исторически изменяемых общественных отношений. Если поместить родовую сущность на ансамбль общественных отношений, то в нем не останется непроявленнойчасти, о которой можно было бы сказать, будто она еще не актуализирована в существующих социальных практиках. Но если какой-то элемент родовой сущности оказывается за пределами данного ансамбля и остается в резерве в качестве некоторого неактуализированного потенциала, мы рискуем пересубстанциализировать его в а-историческую сущность. Свободная сознательная деятельность либо полностью реализуется в общественных отношениях, либо не полностью: если полностью, то они оказываются недостаточными [wanting]; если не полностью, то она не может быть целиком конституирована социальными отношениями — родовая сущность должна нести в себе трансцендентный потенциал.
Может возникнуть соблазн завершить линию этого вопроса лаконичным ответом: что плохого в капиталистических общественных отношениях, так это эксплуатация, извлечение прибавочного из наемного труда. Признание неизбежности эксплуататорского характера заработной платы и сопутствующим ей обнищанием масс не предполагает метафизического замешательства. Этот ответ однозначно имеет смысл в политическом измерении, но ему недостает смысла философского (возможно, это происходит намеренно). Эксплуатация — аналитическая категория, которая ничего не может сказать о природе потенциала, присущего неэксплуатируемому труду, и о том, почему последний обладает большим преобразующим потенциалом, нежели наемный труд. Чем измерить это расхождение реализованного и нереализованного потенциала труда? Именно эта двойственность, приписываемая потенциальности родовой сущности человека — тот факт, что она одновременно кажется и трансцендентной, и имманентной по отношению к существующим общественным отношениям, — вынуждает противников Маркса обвинять его в том, что он всякий раз ссылается на концепцию трансцендентной сущности человека, пусть он настаивает на том, что эта сущность является функцией исторически изменяющихся общественных отношений. Эмпирикам трудно понять, что такого материалистического в том, что Маркс утверждает, будто человеческая социальность не должна основываться на разделении труда и классов, несмотря на их распространенность в истории человечества. Учитывая это распространение, почему бы просто не признать, что это разделение неизбежно? Не идеализм ли это — отвергать их необходимость и утверждать, что общество можно вновь основать, отменив данное разделение? Это возражение адресовано тайному идеализму, лежащему в основании материализма Маркса: убеждению о том, что то, что есть, не должно быть, а то, чего нет, быть должно. Я хочу парировать это возражение, выдвинув предположение о то, что материализму Маркса необходимо гегелевское самоотчуждающееся тождество, дабы устранить дихотомию имманентности и трансцендентности в потенции, приписываемой практике. Это не какая-то схоластическая индульгенция; это нечто необходимое для того, чтобы коммунистический императив —реализация свободной сознательной деятельности в социальных отношениях — не сочли за фантазию о не-отчуждаемой собственности.
Отрешение и отчуждение
Как известно, и Гегель, и Маркс используют два термина для обозначения отчуждения — Entäußerung и Entfremdung — и, по-видимому, используют их как взаимозаменяемые. А. В. Миллер в своем переводе гегелевской «Феноменологии духа» отмечает это различие, переводя Entäußerung как externalization (в переводе Шпета Entäußerung — «отрешение» — примеч. пер.), а Entfremdung как estrangement (в переводе Шпета — «отчуждение» — примеч. пер.). Разумеется, не мало чернил учеными было пролито в спорах о том, не скрывает ли эта гетеронимия синонимию. Итало Теста, однако, убедительно показал, что в их различии и впрямь есть определенная логика. Несмотря на то, что самоотрешение духа является конститутивным, Гегель четко различает отрешения, через которые дух проявляет свою свободу, и те, через которые он подчиняется чужой агентности или силе, являющейся им самим, но в отчужденной форме. Таким образом, всякое отчуждение есть отрешение; но не всякое отрешение есть отчуждение. Теста, по сути, рассматривает это как вопрос диалектического взаимодействия зависимости и независимости Духа. Этой интерпретации мы обязаны Адорно: дух освобождается от подчинения природе (достигает независимости или автономии), но при этом производит культуру в качестве второй природы, которой подчиняется (он становится зависимым от общественных институтов, обычаев и норм; это уменьшает его свободу). Как пишет Теста, природность или инстинкт повторяется в Духе и проявляется в нем в отчужденной форме. Институты, обычаи и нормы «начинают работать так, как если бы они были природой, вроде sui generis, то есть как отчужденная, овеществленная вторая природа» [3].
Эту идею можно сформулировать следующим образом: всякая самосознательная де-натурализация порождает неосознанную ре-натурализацию. Теста приводит два примера происходящего внутри Духа «возвращения подавленной природы» из Гегеля: «<…> природный характер, который действует в соответствии с отчужденной диалектикой судьбы в непосредственности Sittlichkeit (нравственность); тот факт, что как только личность абстрактно признается в своей духовной форме в римской системе прав, индивид оказывается в путах множественности природных внутренних и внешних сил и обнажается в своей животной случайности; тот факт, что понятие юридического лица здесь безосновательно, то есть его признание зависит от социальной власти, которая в пределах империи проявляет себя как естественная сила разрушения» [4]. Что интересно в этих примерах, так это то, что, по-видимому, они носят исторический характер: природный характер, подчиненный судьбе в греческом мире, управляемом Божественным законом; законные права римского гражданства, обеспеченные беззаконной силой. Примеры эти предполагают то, что я называю процессуальной интерпретацией движения отчуждения: сначала происходит подчинение необходимости, затем отрешение, через которое Дух освобождается от этого подчинения, но порождает этим движением другую форму подчинения. Фейербаховская критика религии опирается на эту парадигму отрешения-отчуждения, или двойного отчуждения: «Человек — и в этом заключается тайна религии — объективирует свою сущность и делает себя предметом этой объективированной сущности, превратившейся в субъект, в личность, он относится к себе как к объекту, но как к объекту другого объекта, другого существа» [5]. Объективация порождает первый объект, которому подчиняется, или объективируется, объективирующий. Эта двойная объективация имеет решающее значение для понятия отчуждения у раннего Маркса. Однако если Фейербах понимает двойную объективацию как нечто разворачивающееся в человеческом самосознании, то Маркс укореняет ее в человеческой практике, в том числе и в общественном производстве. Социальные отношения объективируются, подобно отношениям между товарами, олицетворяющим агентов, которым подчиняются люди. Решающим здесь является то, что для Маркса, как и для Фейербаха, родовая сущность человека в обязательном порядке самоотрешается, то есть становится производительной (для Маркса — в практическом смысле, для Фейербаха — в теоретическом), так что подрыв процесса (внешнего) подчинения не переходит в восстановление внутреннего [interiority] (в данном случае имеется в виду оппозиция externalization/internalization как процессов «овнешнения»/«овнутрения» — примеч. пер.). Однако если, как предлагает Теста, всякое отрешение влечет за собой отчуждение, то разделять эти моменты как последовательные стадии будет ошибкой. Отчуждение всякий раз возвращается, потому что отрешение отчуждения также является и пере-отчуждением отрешения. Процессуальная интерпретация отчуждения побуждает нас овеществлять эти моменты и воспринимать отрешение как нечто порождающее либо отчуждение, либо не-отчуждение. Но отчуждение суть тень отрешения. И это отнюдь не значит, что они неразличимы. Действительно, мы вынуждены отличать те институты, обычаи или нормы, которым мы подчиняемся и которые стали для нас принудительными сугубо механическим путем, от тех, через которые мы можем проявлять собственную свободную сознательную деятельность (нашу родовую сущность). Дело в том, что подобное расщепление [discrimination] всегда ограничено историей, ограничено таким образом, что различающее подчинение объекту (объективное отчуждение) заслоняет подчинение субъекту (отчуждение отрешения), которое и производит это различение. Но это подчинение дает ход всему процессу. Таким образом, различие между принуждением и свободой не должно превращаться в манихейскую оппозицию между не(трудо)способностью и способностью [disablement and enablement]. Однако прежде чем мы приступим к исследованию последствий данного утверждения, мы должны пересмотреть поднятый ранее вопрос: если различение, возникающее между отчуждением и раз-отчуждением предполагает апелляцию к родовой сущности, то как нам измерить несоответствие степенями реализованной и нереализованной свободной сознательной деятельности?
Сущность и становление
Приписать человеческой родовой сущности исторически нереализованный потенциал — значит превратить марксову материализацию Гегеля в традиционную (аристотелевскую) артикуляцию сущности и становления — ту самую артикуляцию, на которой ставит крест гегелевское самоотчуждающееся тождество. У Аристотеля потенция определяет сущность. Сфера становления вращается вокруг неподвижной точки сущностного тождества. Стало быть, сущность отделяет возможное от невозможного. Этот предел ограничен разрывом между противоречиями, схватываемыми содержательной формой, и противоречиями, которые она исключает. Сократ может быть молодым или старым, стоящим или сидящим, счастливым или печальным, но поскольку он по сути своей есть рациональное животное, ему не суждено, оставаясь Сократом, стать иррациональным или неодушевленным. Субстанциональная форма (например, разумное животное) заранее очерчивает границы становления, проходящего по бороздам родовых делений. Однако сущность как самоотчуждающееся тождество подрывает эти деления, расщепляет неподвижность содержательной точки, делая тем самым противоречие конститутивным элементом актуализированного. Если для Аристотеля тождество сущности влечет за собой актуализацию как субстанциализацию, то есть завершение потенции и исчерпание сущностной возможности, то для Гегеля самоотчуждение сущности деформализует субстанцию, а сущностная противоречивость актуального превращает актуализацию в де-субстанциализацию. Подчинение становления содержательной форме отменено, а возможное и невозможное десегрегировано. Лишь то, что стало, может ретроспективно признаваться сущностным. И то, что стало сущностным, задним числом определяет то, что будет возможным. Всякое становление вновь очерчивает границу между возможным и невозможным как разделение, которое отменяется практической актуализацией лежащего в его основе сущностного различия.
История, таким образом, перестает быть процессуальным отчуждением и раз-отчуждением свободной сознательной деятельности. Более того, сами возможности, сопоставимые со свободной сознательной деятельностью как с чем-то таким, что относится к человеку по сущностному или родовому признаку, фиксируются некой якобы изначальной, не-отчуждаемой сущностью. Тот факт, что Маркс упорно настаивает на исторической имманентности предполагает, что отныне мы не можем эссенциализировать критерий не-отчуждаемой деятельности, обобщая различие между отчуждением и раз-отчуждением: в каждом случае данный критерий будет имманентен самим формам деятельности, основанным на определенных способах производства. Но если история не является процессуальным развитием, то она и не может быть эмпирически дана как ready-made последовательность фактов. Историзация — это отнюдь не нанизывание уже имеющихся фактов на линейную последовательность, разворачивающуюся по направлению от прошлого к настоящему. Как пишет Маркс, «анатомия человека — ключ к анатомии обезьяны» [6]. Историзировать — значит разворачивать прошлое из настоящего, а не наоборот. Необходимым тут оказывается самосознательное процерирование ретроспективных предпосылок, которые определяют наши текущие возможности. Мы должны ретроспективно взглянуть [retroject] на ту не-свободу, ту отчужденность, что была ранее, дабы рассматривать нашу свободу не как на некий положительный атрибут субстанции, а как отчуждение отчуждения.
Отчуждение отчуждения
Если Марксу и удалось материализовать диалектику, то лишь в том, что он не позволяет позитивировать потенцию, которую сам называет общечеловеческой. То есть он характеризует ее не как некую положительную сущность, а как то, что Саймон Скемптон называет «неопределенной определенностью»: «это негативная, бессодержательная универсальность; преодоление всякой детерминации, а потому это и не универсализация детерминации» [7]. Как раз эта негативная универсальность человеческого бытия и отчуждается в деньгах и стоимости. Так, Маркс пишет: «Извращение и смешение всех человеческих и природных качеств, братание невозможностей, – эта божественная сила денег – кроется в сущности денег как отчужденной, отчуждающей и отчуждающейся родовой сущности человека. Они – отчужденная мощь человечества» [8]. Скепмтон говорит об этом следующим образом: «Такое отчуждение предполагает всеобщую определенность, принимающую форму «спектральности» денег и меновой стоимости. Для Маркса «родовая сущность» человечества —это несущественная и несущностная универсальность, не имеющая отношения к какой-либо конкретности; она пролегает в основании его [человечества] социальных отношений, но при этом отчуждается от него капиталистическими отношениями и разделением труда, которые, в свою очередь, подвязывают ее к совершенно конкретной определенности» [9].
Вопрос в том, проходит ли через отчуждение эта универсальная определенность, или же она (ретроактивно) порождается посредством этого отчуждения. Если родовая сущность человека — это «несущественная и несущностная универсальность», то отчуждение, о котором идет речь, не может быть отчуждением родового определенного отчуждения в его конкретном определении (как, например, когда богословы описывают человеческие возможности и мудрость как ограниченные проявления безграничных возможностей и мудрости Бога). Ибо в этом случае неопределенность определенного была бы вычитанием из его конкретного вида, а его негативность проистекала бы из отрицания определения, а не из отрицания отрицания. Иными словами, его негативность будет оставаться в позитивном ореоле конкретной определенности: это будет относительная, а не относящаяся к себе негативность. Но наделить человечество родовым преобразующим потенциалом, отчуждающимся в ходе реальной истории, значит трактовать эту определенность как момент, который предшествует его самоотчуждению. Сущность субстанциализируется как один из моментов отчуждения — собственно, чем она и является, — но не схватывается при этом в качестве раздвоения или отчуждения как таковых. Это значит, что мы трактуем негативную универсальность как нечто свойственное человеку: человек — это не различие в роде, а иной род различия. Интересно, что Хайдеггер характеризует Dasein как Seinkönnen, чистую-потенциальность-быть (в переводе Бибихина «возможность-быть», восходящее, вероятно, также к шеллинговскому Seinkönnen как «можествованию быть» — примеч. пер.). В случае с Хайдеггером важно отметить некоторую концептуальную связь между потенциальностью и пафосом подлинности (eigentlichkeit). Фашизм Хайдеггера предваряется уже этим сплетением потенции, трансценденции и подлинности.
Однако диалектическое извращение заключается в утверждении, что негативность этой всеобщности не является свойством человека, поскольку саморазрушающаяся негативность — непорядок (или случайность), от которой зависит определенность, присущая человеку. Стало быть, неопределенная определенность, приписываемая бытию-человеком, не предшествует его отчуждению в социальных формах денег и обмена; она становится возможным именно благодаря им. Определенное обращается в неопределенное через собственное отчуждение. Ибо то, что должно быть само собой разумеющимся, уже является одним из отчужденных моментов; любая потенциальность, которую оно несет в себе, с необходимостью должна идти перед, а не после его отчуждения. Потенция определяется ex post not ex ante. Материалистическим у Маркса является предположение о том, что негативная универсальность человеческой социальности актуализируется как реальная (а не просто идеальная) возможность через социальные формы, которые, как кажется, ее должны отрицать. Коммунизм не освобождает социальную активность, чтобы вернуть отчужденную сущность, чистую потенцию, уплощенную обменом и подчиненную самовозвеличиванию капитала. Скорее, в аутотелической законченности денег он видит отчуждение отчуждающей деятельности: абстракция обмена — видимость ощущений, человеческой социальности, актуальности, которой она противоречит; однако эта противоречивость и вытекающая из нее политическая практика служит основанием для повторного основания актуальности социального. То, что мы наблюдаем в феноменах денег и обмена, — это потенция нашей отрешающей активности, которая обретает материальную форму в своей абсолютной определенности. Деньги и обмен порождаются нашей деятельностью, но только когда эта деятельность предстает как отчужденная в их иллюзорной автономии; эта деятельность и возможности, порождаемые нашим восприятием их отчужденности, становятся нашей собственностью.
Отчуждающая свобода
Мы никогда не располагаем ресурсами, с помощью которых мы могли бы окончательно отделить отчуждающие и не-отчуждающие автоматизмы современных институтов, обычаев и норм. Приобретение данных ресурсов — задача ретроспективной конструкции. Процессуальная модель предполагает движение от отрешения к отчуждению и от отчуждения к дальнейшему отрешению (раз-отчуждению). Однако процессуальная модель овеществляет и различает отдельные моменты в том, что для Гегеля является неделимым движением, в котором отчуждение и раз-отчуждение, принуждение и свобода, совпадают. Отчуждение — это не просто возвращение подавленной природы в свободной сознательной деятельности — повторение принуждения в процессе отмены принуждения, — если это возвращение или повторение понимается в качестве повторения некоего первоначального или предшествующего состояния. Скорее, отрешение — раз-отчуждение как отчуждение. Перспектива раз-отчуждения возникает лишь при ретроспекции запускающего процесс отчуждения. Объективация и субъективация — грани одного неделимого движения. Вот почему нет и не может быть никакого нарратива о преодолении необходимости преодоления; не может быть и истории, в которой принуждение к повторению снималось бы при первом упоминании самого принуждения. Не существует относящегося к себе отношения, не затронутого отчуждением. Лишь ретроспективно мы можем различить то, что освобождает нас от принуждения, и то, что принуждает нас быть свободными. Но к этой ретроспекции нас принуждает история. На самом деле, это и есть тот способ, благодаря которому история одновременно является чем-то, что мы создаем, и чем-то, что происходит с нами. Первоначальное отчуждение — отчуждение истории, разрыв между нашей отрешающей деятельностью и ее объективным отчуждением. Настаивать на том, что отчуждение уже произошло, значит осознавать, что повторение изначального отчуждения — это то, что позволяет нам овладеть собой, и утверждать необходимость этого овладения, зная, что оно влечет за собой дальнейшее отчуждение. История лишает нас собственности, даже если она дает нам единственный ресурс для того, чтобы стать свободным.
Примечания
1. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Пер. с нем. Г.Г. Шпета. М.: Академический проект, 2020. C. 101. Перевод изменен.
2. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Фридрих Э. Сочинения, изд. 2, т. 3. М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. C. 1–4.
3. Testa I. “Spirit and Alienation in Brandom’s A Spirit of Trust: Entfremdung, Entaeusserung, and the Causal Entropy of Normativity.” 2014. P. 25.
4. Ibid.
5. Фейербах Л. Сущность христианства // Сочинения: В 2 т. Пер. с нем./Ин-т философии. — М.: Наука, 1995. Т. 2. С. 48.
6. Маркс К. Экономические рукописи 1857–1859 годов // Маркс К., Фридрих Э. Сочинения, изд. 2, т. 46. М.: Государственное издательство политической литературы, 1968. С. 39.
7. Skempton S. Alienation after Derrida. London and New York: Continuum, 2010. P. 200.
8. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Фридрих Э. Сочинения, изд. 2, т. 42. М.: Государственное издательство политической литературы, 1974. С. 100.
9. Skempton S. Указ соч. P. 126.