Данная статья Юджина Такера требует от читателя определенной осведомленности о ключевых положениях не-философии Франсуа Ларюэля и его «тезауруса». Для ознакомления с вышеназванным отлично подойдет переведенный нами текст Рэя Брассье «Аксиоматическая ересь». Автор перевода благодарит не-философа Артёма Морозова, автора телеграм-канала «заводной карнап», за помощь оказанную в работе и предоставление переведенных фрагментов из работ Ларюэля.
Опубликованная в 2007 году Mystique non-philosophique à l’usage des contemporains [Мистика не-философии по современному назначению] Франсуса Ларюэля предлагает постсекулярный поворот в его проекте не-философии. Хотя интерес Ларюэля к мистицизму и философии религии носит давний характер, Mystique non-philosophique, наряду с Le Christ futur [Будущий Христос], образует то, что он сам называет «триптихом», посвященным теме «мистических теорем» [1]. Ларюэль делает большую ставку на этот проект; вместо привычного спора между «Древними» и «Новыми», он предлагает иной спор — между «Новыми» и «Будущими», или теми субъектами, которые сосуществуют с имманентным представлением о мире и неотделимы от него: «Одним словом, если философия схватывается Новыми по традиции реверсивно, решкой математического реального, то Будущие ловят ее орлом другого реального, аверсивного мистицизма. Модерные — материалисты [низов], Будетляне — спиритуалисты [верхов]» [2].
В центре постсекулярного поворота Ларюэля находится концепт имманентности. Для Ларюэля мистика интересна тем, что она предлагает способ осмысления концепта имманентности в философии, не прибегая при том к «решениям», которые должна принимать философия, чтобы помыслить имманентность как концепт (одним из которых [решений] является решение, что сама задача философии — помыслить «везде» имманентности в качестве «где-то» философского концепта). В этом интересы Ларюэля совпадают с его попутчиками по имманентности — Жилем Делёзом и Мишелем Анри. Равно как и они, Ларюэль скептически относится к «контейнерному» концепту имманентности, согласно которому имманентность — либо имманентность в чем-то, либо имманентность чего-то. Аналогично Ларюэль разделяет со своими современниками приверженность к имманентности самой по себе (Делёз бы сказал «чистой имманенции»), в обход классической оси трансцендентность-имманентность и посткантианского варианта трансцендентальной имманентности (по которому философия имманентности возможна только из точки обзора, не являющейся имманентной).
Следует отметить еще один момент, в котором Ларюэль, пожалуй, начинает расходиться с Делёзом и Анри. Позиция Ларюэля, на первый взгляд, несколько запутана. С одной стороны, он предпринимает попытку помыслить имманентность в себе и по себе (что роднит его с философами имманентности, вроде Делёза и Анри). С другой стороны, не-философский подход Ларюэля отвергает саму идею «философии имманентности», равно как и любые «слабые» или «мягкие» формы трансцендентности, которые она внедряет — просто в силу того, что это философия. Единственный доступный для Ларюэля путь — помыслить имманентность «не-философски», взяв «философию имманентности» в качестве исходного материала для не-философии имманентности (по сути, говорить «не-философия имманентности» излишне; в некотором смысле для Ларюэля всякая не-философия уже является не-философией имманентности). Это значит действовать в обход всех философских попыток «добраться» до имманентности, дабы мыслить «вместе» с имманентностью. Меньше мыслей об имманентности, больше имманентных мыслей.
Философское пари Ларюэля грандиозно: он отказывается помещать имманентность в категорию бытия, тем самым отвергая вытекающие из нее дихотомические атрибуты (интеллигибельное vs. неинтеллигибельное; доступное vs. недоступное; субстанциональность vs. небытие). Даже философия потоков, виртуального и актуального, плана имманенции или поля самоаффектации — всё не то для Ларюэля. В философии имманентности мы по-прежнему остаемся в рамках категорий бытия, все еще пытаемся схватить (и создать) предмет мысли, все еще опираемся на предфилософское решение, гарантирующее интеллигибельность всего философизируемого, каким бы горизонтальным, рассеянным и волнообразным оно ни было.
Мыслить имманентность, но отказываться от философии имманентности — так можно охарактеризовать интерес Ларюэля к мистицизму. В каком-то смысле мистицизм для Ларюэля — сдвиг в философском дискурсе, переход от философии имманентности к философии как имманентности, от философии, способной «философски» схватить имманентность (а значит, по-прежнему обязанной принципу достаточной философии), к философии, которая, хотя и занимается имманентностью, отказывается от территориального императива, являющегося неотъемлемой частью самого философского решения. Короче говоря, согласно Ларюэлю, «мистицизм» осуществляет этот переход от философии к не-философии.
Но здесь следует уточнить: мистицизм для него не является более удачной или более философской философией. Также мистицизм не понимается в наивном ключе, как некий «поэтический» или «иррациональный» дискурс, превосходящий разум, как закрытая мудрость, которая просто исходит из клише и обобщений. Для Ларюэля мистицизм — это даже не та ветвь теологии, которая негативно позволяет постичь непостижимое и божественное. Тогда что это? В начале Mystique non-philosophique Ларюэль называет три традиции, которые подпитывают его интерес к мистицизму: гностицизм, эсхатология и апокалиптика, а также традиция пустынной теологии. Именно в этой последней традиции — традиции пустынников IV века, аскетической практики hesychia, пустынных мотивов в работах Мейстера Экхарта — в этой эклектичной традиции можно разглядеть не-философское мышление вместе с имманентностью.
***
В мистических традициях, на которые ссылается Ларюэль, центральной проблемой является не просто мистический опыт, а выкладки [accounting] о мистическом опыте и за него. Для мистицизма имманентность возникает из мистического опыта, который чаще всего описывается в терминах единения с божественным. Такое единение артикулируется в самых разных языковых и концептуальных регистрах — от аффирмационистских мотивов божественного света и очищающего огня до негативных мотивов темных ночей и облаков непознанного. Нередко они сливаются в противоречивую логику мистического единения, как, например, в случае, когда Дионисий Ареопагит описывает божественное как «сияние божественной тьмы» [3]. Независимо от подхода, мистическое единение включает в себя два взаимосвязанных аспекта — дискурсивную стратегию обозначения божественного как находящегося за пределами человеческого мышления и языка, а также необходимое отрицание «я» в момент единения с этой превосходной божественностью. Многие мистические тексты не только описывают божественное с помощью различных риторических приемов, но и предпринимают попытку объяснить не менее превосходную потерю «я» в момент мистического единения. Тексты таких известных мистиков, как Иоанн Креста или Тереза Авильская, изобилуют поэтикой самоотречения, являющейся необходимым составляющим мистического опыта.
По обеим «сторонам» этого единения превосходное божество встречается с мистическим субъектом в процессе отрицания самого себя и [таким образом] выхода за пределы дискурсивного мышления и языка. В мистическом единении мышление и язык прекращаются — или, говоря иначе, они приходят к точке молчания, служащей в качестве завершения мышления и языка. Все это, конечно, легче сказать, чем сделать. И это одна из причин, по которой мистицизм для мыслителя вроде Ларюэля является предпочитаемым дискурсом имманентности. С одной стороны, задача мистицизма заключается в том, чтобы определить, как достичь этого единения с тем, что по определению находится за пределами всех субъектно-объектных отношений, в рамках которых и может происходить то, что называется «единением». Иногда мистики действительно антропоморфизируют Бога (например, эротика мотива «духовного брака»), однако чаще всего мистическое единение с божественным — единение с чем-то радикально не-человеческим, с тем, что не просто какой-то субъект «где-то там», и для которого субъект-субъектные отношения, отношения человек-человек — лишь жалкое сравнение. В мистическом единении невозможно указать на то, с чем происходит единение.
К этой проблеме добавляется еще одна. Даже если допустить, что такое единение действительно имеет место, то возникает другая задача: как объяснить и наполнить смыслом такой опыт, если, строго говоря, его вообще нельзя назвать опытом (интуиция, проявившаяся еще в знаменитом вопрошании Августина: «Что же, любя Тебя, люблю я?»). В мистическом единении то, с чем человек объединяется, не является, не является ни чем-то конкретным, ни другим субъектом, ни абстрактным понятием. Кроме того, в мистическом единении нет целостного субъекта, который мог бы иметь опыт, поскольку оно требует радикального растворения субъекта до такой степени, что он совпадает с «божественной тьмой». Имманентность пронизывает мистическую проблематику, хотя и с двух разных «сторон» — имманентности божественного и имманентности самоотречения. Вершина мистицизма — идеальное совпадение этих двух аспектов имманентности. И в этом смысле проблема мистического единения — философская проблема: как объяснить отношение между мыслью и миром, когда данное отношение понимается имманентно (мир отступает в не-мир, а мысль уходит в не-мысль).
***
Хотя Ларюэль и не использует подобной терминологии, мы можем описать проблематику мистического единения как проблему медиации [mediation]. Медиация функционирует на нескольких уровнях — от изначальной [primordial] медиации между мистическим субъектом и божественным (между божественным и земным, сверхъестественным и естественным) до коммуникативной возможности между одним субъектом и другим (основная задача мистического текста).
Мистическая проблематика разветвляется надвое. Можно достичь единения, но тогда требуется отрицание субъекта, который должен соединиться с божественным, а значит, и отрицание отношения между мыслью и миром. В этом случае приходится отказываться не только от возможности адекватного описания мистического единения, но и от его верификации в принципе. Мистическое единение становится невозможным в момент, когда оно осуществляется. Мистическое единение настолько непосредственно [immediate], что фактически не может быть опосредовано [mediated].
В другом направлении ситуация обстоит совсем иначе. В силу утраты субъекта (и отношения между мыслью и миром, предположительно заложенного в субъекте) всякое единение с божественным является частичным, носит характер уступка [conciliatory]. Сам акт пересказа или лингвистического воспроизведения мистического единения вновь учреждает связь мистического субъекта и отношения мысли с миром. Таким образом, достичь единения (по крайней мере, в абсолютном смысле) невозможно, но эта невозможность влечет за собой побочное преимущество, заключающееся в том, что сохранение мысли в ее отношении к миру делает возможным само знание о невозможности мистического единения. Божественное само по себе не может быть познано, не может стать объектом опыта, но эта невозможность может быть познана, и божественное познается исключительно негативно. Здесь мистическое единение оказывается настолько непрозрачным [opaque], что, хотя его и нельзя познать, оно может быть опосредовано [mediated].
Таким образом, проблема мистического единения, понимаемая как проблема медиации, простирается в этих двух направлениях. Если в первом случае мы имеем дело с непосредственностью, или, лучше сказать, иммедиацией, то во втором случае мы сталкиваемся с ее противоположностью, антимедиацией [4]. Оба они вращаются вокруг коммуникативной оси мистической медиации — между человеческим, мистическим субъектом и не-человеческим, превосходной божественностью, а также между мистическим текстом и его читателем.
***
Для мистицизма, как и для философии, имманентность это и нечто самодостаточное, и некий горизонт, к которому постоянно стремятся мысль и язык. Имманентность доступна всегда, везде и во всех своих точках, и в то же время сама по себе не является ни сущим в мире, ни объектом мысли. Имманентность — это и исполнение [fulfillment] мысли и языка, и их молчание; она и везде, здесь, и сейчас, но в то же время всегда где-то там, в неком не-реляционном «там». Для мистицизма, как и для философии, имманентность — это всегда «дистанция», которая обнаруживается, преодолевается или пересекается.
Традиционно преодоление этой дистанции осуществляется с помощью языка, в частности, образного языка метафор. Например, в мистических текстах при описании божественного изобилуют топографические метафоры: от ночей и облаков до пустынь и океанов. Ларюэль называет это «форичностью» (phoricité) мистического языка, причем phoros (wορος) — способность «превращать» невысказываемое в высказываемое. Форичность — оператор мистицизма, преодолевающий дистанцию мистико-философской имманентности. Форичность выступает оператором мистицизма именно потому что преодолевает эту дистанцию. Форичность — это не просто лингвистическое или поэтическое послесловие к более содержательной, «философской» мысли; форичность для Ларюэля — ядро философского мышления, то, благодаря чему философия вообще способна помыслить понятие имманентности (и прежде всего это относится к философии имманентности).
В разделе Mystique non-philosophique, озаглавленном «Аксиоматика пустыни», Ларюэль фокусируется на главной метафоре мистических текстов — метафоре пустыни. Как замечает Ларюэль: «В своих наиболее засушливых формах спекулятивный мистицизм испытывает божественность Бога, его сверхсущность, его основание без основания (Grund ohne Grund) как «пустыню» [5]. Исторически сложилось так, что в раннехристианском мистицизме пустыня была как буквальным, так и образным понятием. Так называемая пустынная теология отшельников, вроде Антония и других отцов-пустынников, дошла до нас исключительно в форме житий (например, Житие Антония, написанное Афанасием) и сборников (например, Apophthegmata Patrum, или Изречения египетских отцов). Не будучи ни философами, ни теологами, пустынники понимали духовное призвание как нечто неразрывно образное и буквальное. Египетские пустыни IV века служили буквальной топографией того, что Антоний метафорически называет «внутренней пустыней» одиночества, покоя и оставленности [6]. Когда более поздний мыслитель, Экхарт, говорит о мистическом единении как о «безмолвной пустыне без различий», он выносит традицию пустынной теологии в область философской проблематики имманентности и имманентного представления о божественном [7]. Однако Ларюэль заинтересован не только в воскрешении утраченной традиции. Форичность мистико-философской имманентности с ее главным представителем — пустыней — формирует основание того, что Ларюэль называет тремя подходами к проблеме имманентности: «Пустыня — это метафора для смены местности (changement de terrain) в метафизике, тогда как в традиционном мистическом употреблении это эпекейнафора, перформативный термин этой смены. Наконец, это первое имя (nom premier) Одного-в-Одном, которым может называться мисти-фикция как пустыня философии, мысли и языка» [8].
Пустыня для Ларюэля — не просто поэтическая метафора Бога или мистического опыта; она — воплощение проблемы божественной имманентности, хотя и воплощает ее различными способами. В приведенном выше пассаже Ларюэль расчерчивает три грани пустыни, три способа помыслить имманентность: пустыня как метафора философии, пустыня как «эпикейнафора» мистицизма, и, наконец, пустыня как отсутствие всякой «форичности»; последнее формирует основание для практики, которую Ларюэль называет мисти-фикцией [mystique-fiction]. Мы можем рассмотреть все три по очереди.
Для философии пустыня символизирует отделение самой философии от ее объекта, отделение от имманентности, с которой она была изначально едина, но которая сама по себе не является экзистенцией, а значит, небытием или «ничто». Философия, таким образом, стремится к воссоединению с этим изначальным, дофилософским «ничто» через аналогию образного языка и метафору пустыни. Здесь метафора пустыни указывает на тенденцию к мышлению о негации и небытии, пусть оно и осуществляется в репрезентативных рамках образного языка, который мыслит эту негацию и небытие философски (через отсутствие, лишение, вычитание). Ларюэль выражает это через фразу changer de terrain, то есть тем способом, каким философия способна все философизировать — включая ничто — путем смещения фокуса, переключения передач, смены местности.
Пустыня в мистицизме, напротив, имеет дело с презентацией, нежели с репрезентацией. Мистическое единение с божественным, на которое делает упор мистицизм, отдает предпочтение иммедиации (а не медиации) и спонтанности (а не отрепетированности). И поэтому, если философия прибегает к метафоре, то мистицизм использует то, что Ларюэль называет эпикейнафорой — от επεκεινα, за пределами/по ту сторону. Если метафора философии возвышается над имманентностью, вгоняя ее в рамки образного языка, то эпикейнафора мистицизма пытается выйти за пределы имманентности, воплощая ее, говоря о ней и исполняя [performing] ее. Если философия формирует пустыню через дискурс, то мистицизм исполняет пустыню в аскезе молитвы и духовных упражнений. Если философия стремится к утраченному единению с имманентностью через метафору, то мистицизм — к подобающему дистанцированию от имманентности через перформативный язык эпикейнафоры.
Однако и философия, и мистицизм предполагают наличие некой точки зрения [vantage point], с которой к пустыне (равно как и имманентность, и Одно) можно подступиться, или же точки зрения, по отношению к которой пустыня может быть дискурсивно задействована. Прибегая к философии/метафоре, язык производит утраченный синтез через форичность утверждений (например, ортодоксальная систематизация символов и метафор Бога, Христа и божественных теофаний в мистической теологии). Прибегая к мистицизму/эпикейнафоре, язык проявляет уже существующий синтез, хотя и через форичность отрицаний (например, апофатические обороты речи в мистической поэзии).
***
В конечном счете, пустыня для Ларюэля не может быть аргументом или стихом, концептом или молитвой. Пустыня, как nom premier или «первое имя» Одного, не носит образный или буквальный характер; она всегда является собственной-пустыней (en-desert), используя выражение Экхарта, Ларюэль вторит: «Пустыня имеет место и раскрывает себя лишь собственной-пустыней» [9]. Пустыня одновременно недоступна и близка, это имманентность, артикулируемая как односторонне непрозрачная и тем не менее всегда «собственной-персоной» (en-personne), здесь и сейчас. Как Ларюэль замечает, обращаясь к терминологии мистической теологии, Сердце и Слово обнаруживают в Пустыне пресуппозицию реального, но Пустыня закрыта для Души и Сердца, для Слова или Молитвы [10]. Но если отказаться от всех точек зрения, от служения дискурсу или исполнению [performance], от подаяний силлогизмам или стихам, то что остается?
Именно здесь Ларюэль взывает к не-философскому мистицизму; не-мистицизм, обходящий двойные критерии разума и веры, нечто, несущее в себе и истину, и ложь. Этот не-мистицизм отказывается и от философии (и ее метафоры), и от мистицизма (и его эпикейнафоры) — двойной отказ от «над» и «за пределами»: «Раздвоенная пустыня мистики — лишь одна из дуальностей (поединичностей) пустынь, вторая из которых находится не в Боге и не в мире, а в-Человеке (en-Homme). [Собственное в фразе «собственной-пустыней» (en-désert) — э]то Опустелое (Опустыненное, Дезертифицированное; Désertifié), Раскиданное или Бесприданное (l’Abandonné) пустыни, «в-пустыне (en-désert)» Несо-стоятельности, Без-консистенции (Sans-consistance). Она отделяет себя от Ничто, которое причастно Бытию. Она даже не «осознается/реализуется (réalisé)», как [нечто] бессознательное, ведь она — [само] Реальное… Пустыня в-пустается (en-désert), она обнаруживает себя только на такой лад; она довольствуется в-пущенностью или в-ставленностью «эн-систенции (en-sister)», тогда как вещи вы-ставлены эк-зистенцией (existent), а означающее на-стаивает ин-систенцией (insiste)» [11]. Ларюэль называет это mystique-fiction, что можно перевести как «мистическая фикция» или даже «мисти-фикция». Мисти-фикция не претендует на то, чтобы философски «подобраться» к истине мистического опыта и герменевтике мистического единения. Но она не становится просто освобождением от всех оков мысли и языка в романтизированном и гипер-аутентичном свободном стихе. Мисти-фикция для Ларюэля — третья альтернатива философии и мистицизму, отказ от «над» и «за пределами».
Но что это за язык [мисти-фикции], что не является ни метафорическим, ни эпикейнафорическим, ни образным, ни перформативным, ни языком означивания, ни языком действия? В некоторых местах описания, которые дает Ларюэль, обретают негативный характер, навевая мысли мисти-фикции, предполагающей «новое словоупотребление, не-метафорического и не-эпикейнафорического», языка, «клонированного самой Пустыней», словоупотребление, не опирающееся ни на «созерцательное», ни на «наивное» представление о пустыне (где «пустыня» — некая ипостась Одного) [12]. Подобные описания, казалось бы, указывают на необходимость создания нового языка, выходящего за рамки философии и мистицизма. Однако подход Ларюэля предполагает, что такой язык не может быть создан de novo; призыв к языку, который не является ни образным, ни перформативным, указывает на язык, который вряд ли вообще можно назвать языком. Здесь ощущается почти витгенштейновская проблематика, когда философский язык, чтобы стать не-философским, ограничивает собственные возможности.
В иных случаях Ларюэль предлагает стратегию присвоения и трансформации; возможно, более характерный подход для не-философии, в которой не-мистицизм и язык мисти-фикции используют мистицизм и мистический язык в качестве сырья. Ларюэль демонстрирует это через всю Mystique non-philosophique, присваивая язык теологии и мистицизма (пустыня, hesychia, молитва, Ад, ересь, Мессия и т.д.): «Субъект опирается на этот словарь и преображает его <…> подобно Слову, отделенному от созерцания и от философской наивности; от «форичности» в целом» [13]. Здесь Ларюэль берет на вооружение христианский теологический аппарат и «клонирует» его в виде «первых имен» Одного, видения-в-Одном и унилатеральной дуальности. Мистицизм в этом случае не является ни выражением веры за пределами разума, ни свидетельством, изложенным на языке за пределами языка. Мистицизм — вернее, не-мистицизм — становится набором практик, которые детерминируются «в последней инстанции» закрытым Одним/Реальным и в то же время никогда не отделяются от этого Одного/Реального, поскольку оно радикально имманентно, здесь и сейчас, «собственной-персоной».
Следует упомянуть еще одну деталь — роль молчания в мисти-фикции. Ранее мы отмечали, что пустыня в мистицизме — это и буквальная, и образная местность; топология, через которую философия может бросить свой эпистемологический взгляд, и через которую мистицизм может избавиться от философских концептов. Будучи «первым именем» Одного, пустыня у Ларюэля возникает и как дискурс, и как его отрицание; и как язык, и как молчание: «Сменить местность: эта инаугурационная формула на деле обозначает лимитрофное превосхождение всех местностей, так что местность языка преодолевает Мир в пользу Бога, Бога — в пользу Божества [или Святыни Экхарта: фр. Déité, нем. Gottheit] и, наконец, Божества — в пользу Молчания [14].
Подобные пассажи перекликаются с рядом терминов, используемых Ларюэлем в Mystique non-philosophique: молитва (которую Ларюэль называет «аксиомой сердца»), hesychia, Слово-без-логоса (Verbe-sans-logos), а также Невысказываемое (Invocable) — термин, обозначающий высказывание того, что не может быть высказано. Указывает ли Ларюэль на это молчание как на кульминацию мисти-фикции, как на его основание или как на то и другое? Схоже ли молчание Ларюэля с молчанием Бланшо или Витгенштейна? Или же это молчание исходит из мистической традиции hesychia, аскетизма и квиетизма? Если молчание — это не пик и не крах языка, то что следует «после» молчания для мисти-фикции? Если призыв к созданию языка и призыв к присвоению существующего языка — практика, то какова будет практика (ascesis) этого молчания, последнего-молчания (en-dernier-silence)?
По всей видимости, используя треминологию Ларюэля, можно заявить, что пустыня, как «первое имя» Одного, молчит лишь «в-последней-инстанции». Эти и другие понятия вращаются вокруг языка и молчания, или, пожалуй, молчания в языке — молчания как еще одного «первого имени» Одного, унилатерально детерминирующего язык мистицизма и то же время присутствующего в каждом обороте речи, «в-последнем-молчании».
Примечания
1. Вероятно, интерес Ларюэля к мистицизму (и как к теме, и как к стилю) начинается с 1980-х годов и серии коротких экспериментальных текстов, опубликованных в его журнале La Décision philosophique: Du Noir Univers, Biographie del’ Oeil, и Théorèmes de la Bonne Nouvelle.
2. Laruelle, François. Mystique non-philosophique à l’usage des contemporains. Paris: L’Harmattan, 2007, 8 — 9.
(Все переводы фрагментов из книги на английский сделаны Юджином Такером, в нашей публикации переводы выполнены Артёмом Морозовым — прим. пер.)
3. Dionysius the Areopagite. Pseudo-Dionysius: The Complete Works. Trans. Colm Luibheid. New York: Paulist, 1987, 135.
Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. — СПб.: Алетейя; Издательство Олега Абышко, 2002. — 854 с. — (Византийская библиотека. Источники), 739.
4. Я попытался обрисовать понятия иммедиации и антимедиации в «Wayless Abyss: Mysticism, Mediation, and Divine Nothingness», Postmedieval 3.1 (2012): 80–96.
5. Mystique non-philosophique, 159.
6. Athanasius. The Life of Antony and the Letter to Marcellinus. Trans. Robert C. Gregg. New York: Paulist, 1980, 68.
7. Meister Eckhart. The Complete Mystical Works of Meister Eckhart. Ed. and trans. Maurice O’C. Walshe. NewYork: Herder, 2009, 310.
8. Mystique non-philosophique, 258.
9.Там же, 259.
10. Там же, 258.
11. Там же, 259.
12. Там же, 258.
13. Там же.
14. Там же.