Антон Краснов перевёл известную статью Аласдера Макинтайра, в которой отец современной этики добродетели показывает ошибочность обеих позиций, предлагая видеть исток морали в человеческой природе, не придумывая ценности, а обнаруживая их в солидарности с другими.
Позиция, к которой мы все склонны, — это позиция морального критика сталинизма. Один из моментов, с которого стоит начать размышлять о социализме, — это неудовлетворенность данной фигурой. Эта неудовлетворенность может принудить нас к переосмыслению марксизма, который такой критик отвергает. Я хочу спросить, не могут ли наше недовольство моральным критиком и современное перепрочтение марксизма взятые вместе предложить новый подход к моральным проблемам. Стоит отметить, что именно это я и хочу сделать, потому что это вопрос, на который у меня до сих пор нет ответа, и даже в качестве вопроса то, что следует за этим, может показаться слишком запутанным и неопределенным. Более того, я даже не могу с уверенностью сказать, с какой точки зрения я задаю этот вопрос. И это, я подозреваю, не просто вопрос моего личного замешательства: различные характеры, упоминаемые на этих страницах, — «Сталинист», «Моральный критик», «Ревизионист» и т. д., — если им и удается стать чем-то большим, чем обычные люди, то не только потому, что они присутствуют в реальном мире, но также и потому, что они представляют моменты в сознании каждого из нас, маски, которые каждый из нас носит или надевал в то или иное время. Потребность преодолеть свои ограничения и ошибки, свое «ложное сознание» в вопросах морали, — это потребность найти выход из нашей собственной [нравственной]1 глуши.
1
«…Еще Дон-Кихот должен был жестоко поплатиться за свою ошибку, когда вообразил, что странствующее рыцарство одинаково совместимо со всеми экономическими формами общества» [Marx 1976, p. 176, note 35 / Маркс 1960, с. 92, Прим. 33]
Экс-коммунист, ставший «Моральным критиком» коммунизма, часто является носителем неподдельного пафоса. Он противопоставляет «Сталинисту» взгляды, которые во многих отношениях заслуживают нашего уважения, и все же в нем есть что-то очень тревожное. Я, конечно, не говорю сейчас о тех, кто меняет доктрины сталинизма на доктрины руководства Лейбористской партии, «Конгресса за культурную свободу» или «Католического вестника» (Catholic Herald). Они уже получили свою награду. Я имею в виду тех, чья эпитафия, которую они пишут себе сами, гласит: «Я не мог больше оставаться в партии, не потеряв при этом морального и интеллектуального уважения к самому себе; так что я вышел» [Hanson 1957, р. 79]. Они осуждают преступления «Сталиниста» во имя моральных принципов; но хрупкость их апелляции к моральным принципам заключается в кажущейся произвольности этого обращения. Откуда берутся эти стандарты, по которым судят о сталинизме и находят его несостоятельным, и почему мы должны признавать их авторитет (have authority over us)? Что меня беспокоит в характере этих «Моральных критиков» сталинизма, так это не просто их неспособность ответить на этот вопрос. Дело в том, что эта неспособность, как мне кажется, проистекает из представления об их собственной ситуации — представления, глубоко влиятельного среди экс-коммунистов, которое лежит в основе многих современных форм самообмана.
Что это за картина? Это картина обретенной независимости, вновь отвоеванного права говорить собственным голосом, вместо того чтобы быть просто граммофоном для сталинистской бюрократии. Этот образ скрывает от тех, чьи умы и воображение он наполняет, насколько они просто сменили сознательную зависимость на бессознательную. Форма их апелляции к моральным принципам в значительной степени является результатом давления на них как со стороны сталинизма, так и со стороны морального либерализма Запада, давления, которое производит удивительно схожий эффект. Что касается сталинизма, то он представляет собой образец, который «Моральный критик» просто переворачивает с ног на голову (inverts). «Сталинист» отождествляет то, что является морально правильным, с тем, что на самом деле будет итогом исторического развития. История для него — это сфера, в которой действуют объективные законы, такие законы, при наличии которых роль отдельного человека предопределена его исторической ситуацией. Индивид может принять свою роль и играть её более или менее охотно, но он не может переписать пьесу. Но в истории он — всего лишь актер, и даже его моральные суждения об исторических событиях — лишь часть действия. «Должное» принципа растворяется в «сущем» истории. В отличие от этого, «Моральный критик» ставит себя вне истории в качестве стороннего наблюдателя. Он утверждает, что его принципы действительны независимо от хода исторических событий. Каждый вопрос следует оценивать с моральной точки зрения. «Должное» принципа совершенно чуждо «сущему» истории. Для «Сталиниста» действительный ход истории — это горизонт морали; то, что относится к будущему и является прогрессивным, становится необходимой истиной. Для «Морального критика» вопрос о ходе истории, о том, что происходит на самом деле, и вопрос о том, что должно произойти, — это совершенно независимые вопросы.
До сих пор я представлял позицию «Морального критика» как своего рода фотонегатив сталинизма. И это ни в коем случае не удивительно, поскольку типичный «Моральный критик» такого рода — бывший сталинист. Но влияние этого стереотипа на сознание чрезвычайно усиливается тем фактом, что в нашем обществе преобладает либеральная мораль. Суть либеральной традиции заключается в том, что мораль считается автономной. Что это означает, можно прояснить, если сначала рассмотреть этот вопрос на довольно сложном уровне. В учебниках философии утверждается, что моральные принципы не могут иметь неморальной основы (non-moral basis). Наши суждения по конкретным моральным вопросам могут быть подкреплены ссылками на более общие принципы. Но, в конечном счете, наши самые общие и окончательные принципы, поскольку они являются тем, в соответствии с чем оправдывается все остальное, находятся за пределами любого рационального обоснования. В частности, они не могут быть обоснованы никакими фактами, историческими или иными. Это отделение морального от фактического преподносится как необходимая и неизбежная логическая истина. Аргумент здесь заключается в том, что любое корректное рассуждение — это рассуждение, в котором посылки влекут за собой заключение, а отношение логического следования может быть в достаточной [степени] объяснено для нашей нынешней цели, если сказать, что одно множество суждений влечет за собой другое суждение или множество суждений тогда и только тогда, когда в заключении не утверждается ничего, чего бы уже не было неявно или явно заявлено в посылках. И поскольку очевидно, что при переходе от фактических утверждений к моральным мы не просто повторяем сказанное, фактические утверждения не могут повлечь за собой моральные утверждения. Но поскольку логическое следование принимается как единственная форма валидного аргумента, из этого следует, что моральные утверждения вообще не могут быть рационально подкреплены фактическими или любыми другими неморальными утверждениями. И главным следствием этого является мнение о том, что по основным вопросам морали мы не можем вести рациональную дискуссию (cannot argue), мы можем только выбирать. И наш выбор с необходимостью является произвольным в том смысле, что мы не можем привести рациональных оснований (reasons) в пользу выбора того или иного пути, поскольку для этого у нас должен быть критерий в моральных вопросах, более важный, чем наш основной критерий. А это бессмысленно. В отношении этой доктрины мы можем отметить два момента.
Во-первых, примечательно то, как много у нее общего с сартровским экзистенциализмом. Те журналисты-философы, которые сетуют на отсутствие взаимоотношений между британскими аналитическими философами и континентальными метафизиками, могли бы воспрянуть духом, увидев, как моральная философия и тех и других может породить представление о безусловном и произвольном выборе как о важнейшей черте нравственной жизни индивида. В обоих случаях мы видим человека, стоящего перед историческими событиями своего времени и способного судить о них так, как ему заблагорассудится. Он сам выбирает свои ценности; факты никоим образом не сдерживают его. И мы сразу видим, как это согласуется с отрицанием сталинизма и усиливает его.
Во-вторых, оставляя в стороне вопрос о том, верен ли этот взгляд на мораль, мы видим, как поразительно точно он отражает действительный моральный статус многих людей в нашем обществе. Их моральные принципы полностью изолированы от фактов их существования, и они просто принимают один набор принципов, а не другой, произвольным образом. Они утверждают, что то или иное «должно [быть сделано]», но их мораль не имеет под собой никакой основы. Я не говорю здесь о морали интеллектуалов, которая, как может показаться (хотя и ошибочно), отражает философские течения; я говорю о тех, чья мораль по большей части не артикулирована (largely inarticulate), но чей моральный дискурс, тем не менее, является стандартом и нормальным употреблением в нашем обществе.
Таким образом, есть некоторые основания подозревать, что «Моральные критики» сталинизма, возможно, всего лишь сменили один доминирующий образ мышления на другой, но новый образ мышления создает у них иллюзию моральной независимости. Однако сама природа их новой морали, должно быть, делает их ответ на вопрос, который я первоначально задал, чрезвычайно неуловимым и неубедительным даже для них самих. Почему моральные нормы, которым не соответствует сталинизм, признаваюся нами в качестве авторитета? Просто потому, что мы сами решаем, что они должны соблюдаться. Индивид, сопоставляющий факты со своими ценностями, осуждает эти факты. Но он может осуждать только во имя своего собственного выбора. Изоляция, на которую обрекает его этот способ морального мышления, может соблазнять в двух направлениях. Существует давление — обычно сильно преувеличиваемое теми, кто пишет об этом, — с требованием заменить участие в сталинистской партии какой-то другой, столь же интенсивной формой группового членства. Но существует и другое давление, которое гораздо реже замечают: оно заставляет принять роль изолированного морального героя, выступающего лишь от своего собственного имени. Бывшие сталинисты, которые гордятся тем, что стали здравомыслящими реалистами, по-видимому, особенно склонны к этой форме романтизма. Они — моральные Дон Кихоты нашего времени.
Ценность их донкихотства, конечно, зависит от обстоятельств, в которых они его провозглашают. Подтверждение моральных норм отдельными людьми было одной из движущих сил (ferments) восточноевропейского ревизионизма. Но из-за того, как это делается, такое подтверждение слишком часто оставляет пропасть между моралью и историей, между ценностями и фактами такой же широкой, как и прежде. Колаковский [Kolakowski 1971, pp. 207–27] и ему подобные подчеркивают аморальность исторического процесса, с одной стороны, и моральную ответственность личности в истории — с другой. В результате «Моральный критик» оказывается в роли стороннего наблюдателя, а категорические императивы, которые он провозглашает, не имеют никакого отношения к его взглядам на историю. Нельзя возродить моральное содержание внутри марксизма, просто взяв сталинистский взгляд на историческое развитие и добавив к нему либеральную мораль. Но как бы ни был кто-то не согласен с теоретической позицией Колаковского, та добросовестность, с которой он отстаивает моральные принципы в польской ситуации, вызывает настоящее восхищение. Выступать таким образом против течения означает, что, даже если рассматриваемая мораль кажется в какой-то мере иррациональной и произвольной, в протесте, который ее поддерживает, она может найти свое оправдание. Но отстаивать эту позицию на Западе — значит плыть по течению. Поступать так означает просто следовать [мейнстриму].
Нет необходимости вновь подчеркивать давление, как моральное, так и иное, принуждающее к конформизму. И следует сказать, что «Моральный критик» сталинизма, как правило, также является «Моральным критиком» Суэцкого и Кипрского кризисов, водородной бомбы. По крайней мере, он выносит свои осуждения беспристрастно. Но даже здесь я хочу поставить под сомнение его позицию. В западной социальной модели радикальному «Моральному критику» уже отведена некая роль. Принято считать, что по определенным вопросам должно быть минимум протеста (minorities of protest). И то, что «Моральный критик» должен проявлять себя, утверждая ценности протеста, даже подкрепляет господствующую картину морали. Ибо они остаются его ценностями, его личными ценностями. Нет никакого набора общих публичных стандартов, к которым он мог бы апеллировать, нет общеразделяемого морального облика общества, с помощью которого он мог бы отстаивать свою точку зрения. И если он выбирает свои ценности в духе «на том стою и не могу иначе» (М. Лютер), разве его оппоненты не могут поступить так же? Именно это, по-видимому, является причиной глубокой подозрительности и путаницы в отношении моральных аргументов среди лидеров «Кампании за ядерное разоружение». Таким образом, отделение морали от фактов, акцент на выборе, произвол, привносимый в вопросы морали, — все это играет на руку защитникам установленного порядка. «Моральный критик», особенно бывший «Сталинист», ставший критиком, расплачивается и за самообман, и за неэффективность, воображая, что странствующий рыцарь морали совместим с моральной эффективностью в нашем обществе.
Аргументация в том виде, в каком я ее изложил до сих пор, весьма схематична. Ее можно было бы подкрепить многими примерами. Завершая этот этап аргументации, возможно, стоит вкратце остановиться на одном из них. Точно так же, как бывший «Сталинист», критикующий коммунизм, отражает в своих моральных установках как отрицание сталинизма, так и доминирующий характер западного либерализма, — так же он поступает и в подходе к фактическим вопросам. «Сталинист» подходит к историческим событиям нашего времени с точки зрения строго организованной общей теории; бывший «Сталинист» же отвергает теорию. Но то, что он понимает под «теорией», он, как правило, заимствует у «Сталинистов». И в своем отрицании общих теорий он придерживается преобладающего в нашем обществе эмпиризма. Я хочу использовать эту схему не ради нее самой, а ради того, чтобы пролить новый свет на современные представления о морали.
То, что «Сталинист» считает своим достоянием, то, что критик-эмпирик считает логически невозможным, — это схема социального часового механизма (social clockwork). В сталинистской теории законы, управляющие общественным развитием, трактуются так, как будто они по своему характеру очень похожи на законы, управляющие поведением механической системы. В романе Сартра «Смерть в душе» (La Mort dans L’Âme) член французской коммунистической партии в 1940 году говорит:
«…есть вероятность, что Политбюро в полном составе может впасть в безумие. Но ведь также есть вероятность, что крыша этого внутреннего дворика рухнет нам на голову; однако ты не посвящаешь свою жизнь наблюдению за потолком. После этого ты можешь мне сказать, если тебе угодно, что ты надеешься на Бога или что доверяешь архитектору, все это слова; ты хорошо знаешь, что существуют естественные законы и что здания имеют привычку стоять, раз их построили в согласии с этими законами. Но тогда почему ты хочешь, чтобы я тратил время, постоянно думая о политике Советского Союза и о моем доверии Сталину? Да, я доверяю ему, доверяю Молотову, Жданову: в той же самой мере, в какой ты доверяешь прочности этих стен. Иначе говоря, я знаю, что есть исторические законы и что в силу этих законов страна трудящихся и европейский пролетариат имеют одинаковые интересы» 2[Sartre 1963, p. 311].
Когда Поппер критикует историцизм, он, по сути, стремится подорвать доктрину, согласно которой историческое развитие регулируется законами и, следовательно, его будущий ход предсказуем. Ровно то же самое защищает и Сталин. Но в определении того, о чем идет речь, Сталин и Поппер оказываются заодно. Марксизм, который представляет Сталин, — это, несомненно, тот же марксизм, который представляет и Поппер. И именно эта концепция теории очевидна во всем современном антитеоретическом эмпиризме, который популярен на Западе как в академических, так и в политических кругах. Его актуальность для данной темы заключается исключительно в том, что он представляет собой смирительную рубашку, в рамках которой можно ограничить и исказить марксистскую альтернативу либеральной морали. Если бы марксизм был системой, раскрывающей механизм общества, тогда было бы верно, что «сущность марксистской этики… заключается в ее футуризме» [Hanson 1957, pp. 80–1]. Ибо было бы верно, что единственным эффективным способом устранения пороков классового общества было бы манипулирование для создания бесклассового общества; схема механистической системы подскажет нам, какие рычаги нам следует потянуть, чтобы преобразовать систему. И мы нажимаем на рычаги, чтобы создать какое-то новое состояние системы. Аналогом механистической теории общества является мораль, в рамках которой цель оправдывает средства (means-ends morality). Но и аналогом отказа от механистической теории может быть очень похожая мораль. Как это возможно?
«У нас нет общей теории, мы подходим к каждому вопросу по существу (on its merits). Мы можем исправить ту или иную деталь социального устройства, но было бы утопией надеяться на большее. История ускользает от теории, она просто случается. А теоретики и даже законодатели лишь следуют за ней по пятам, записывая и систематизируя то, что уже произошло». Таковы лозунги современных настроений. Мы видим, как неприятие сталинизма легко приводит к подобному настрою ума. Возможно, менее очевидно, насколько моральная позиция политического эмпирика имеет много общего со сталинистской. Прежде всего, и в том, и в другом случае человеческая деятельность по сути своей неэффективна. История происходит независимо от человеческой воли и желания, независимо от того, может ли теория это понять или нет. И те и другие чаще всего обвиняют оппонентов в утопизме — в попытке расширить сферу человеческой инициативы за пределы того, что допускает история. И те и другие слишком часто безмерно верят в «рычаги» социальной инженерии: эмпирик — ad hoc, «Сталинист» — систематически. В результате неприятие сталинизма эмпириками по большей части сводится к обвинению в том, что сталинские средства на деле не приводят к достижению заявленных целей; моральный принцип «цель оправдывает средства» (means-ends model) при этом остается невредимым.
В этой заключительной части первого этапа моей аргументации я утверждаю, что моральная беспомощность экс-сталинистского критика коммунизма усугубляется отсутствием у него какой-либо общей теории; что это отсутствие теории отражает отождествление теории со сталинизмом; и что его новые взгляды в очередной раз имеют слишком много общего с его прошлыми. И единственная цель анализа на данный момент состоит в том, чтобы дать нам возможность более точно сформулировать вопрос о том, может ли существовать альтернатива бесплодной оппозиции морального индивидуализма и аморального сталинизма.
2
«Мысль о превращении идеального в реальное глубока: очень важна для истории» [Lenin 1960–70d, p. 114 / Ленин 1977, с. 104]
«Моральный критик» сталинизма, каким я пытался его изобразить, в значительной степени является именно таким, потому что не видит другой возможности. Он видит только две моральные альтернативы: сталинизм, с одной стороны, и свою собственную новую позицию, с другой. Следовательно, утверждение о том, что его новая позиция непрочна, — это только первый шаг. Что необходимо сделать в позитивном ключе, так это показать, что существует третья моральная позиция. И любая попытка сделать это должна удовлетворять ряду различных требований. Если мы хотим избежать недостатков чисто эмпирического подхода, нам нужно понять общую теорию, не впадая при этом в догматические окостенения сталинизма. Если мы хотим избежать произвола либеральной морали, эта третья позиция должна дать нам некоторое представление об основах наших моральных стандартов. Если мы хотим успешно выполнить любую из вышеперечисленных задач, нам нужно будет привести аргументы, а не просто [голые] утверждения. И очень важно помнить, что, хотя в первом разделе этого эссе я, возможно, показал или попытался показать, что позиция «Морального критика» коммунизма, бывшего «Сталиниста», более хрупка, более неэффективна и более подвержена самообману, чем это часто предполагается, я не представил аргументов, которые были бы необходимы, чтобы доказать её ошибочность. Для этого на следующих этапах обсуждения я хочу вернуться к темам, затронутым в первом разделе.
Это делает обоснование возможности общей теории общества моей первоочередной задачей. И это не что иное, как задача заменить ошибочное, но распространённое представление о том, что такое марксизм, представлением более правильным. Ошибочное представление содержится в цитате из Сартра, и я хочу подчеркнуть в ней его концепцию нынешнего века — века как эпохи перехода к социализму. Общеизвестно, что сам Маркс очень мало говорит о деталях перехода. Однако сталинистская интерпретация этого перехода совершенно ясна. Ибо марксизм сталинского типа, по сути, является тезисом о том, что определённый уровень технологий и формы производства в качестве базиса порождают определённую форму общественной жизни и сознания. То, что сделал Сталин в России, — это как раз и обеспечил тот необходимый базис, на котором должна была возникнуть надстройка социализма. Таким образом, переход от капитализма к социализму должен принять форму манипулирования экономическими и производственными механизмами общества, и это приведёт к формированию социалистического сознания у широких масс населения. Поскольку этот переход является проявлением общих законов, управляющих общественным развитием, его форма и характер, по сути, предсказуемы и неизбежны (predictable and inevitable). Наряду с этой доктриной перехода существует и доктрина предсказуемого и неизбежного краха капитализма. И примечательно, что когда Хэнсон, например, утверждает, будто этика марксизма по сути своей футуристична, он делает это на том основании, что ныне длится век «обнищания» и что всё, что мы можем сделать, будучи марксистами, — это найти кратчайший путь выхода из него. По поводу всего этого я хочу сделать ряд отдельных, но связанных между собой замечаний.
1. Сталинизм — это, так сказать, метамарксизм. То есть он не только утверждает определённые марксистские доктрины, но и сам является доктриной относительно того, что это за доктрины. При сталинизме название «научный социализм» было присвоено марксизму на основе взгляда, согласно которому физика является парадигмой науки или, что ещё хуже, — элементарной механикой. Энгельс в своём знаменитом замечании сравнил достижения Маркса с достижениями Дарвина. И теория эволюции, как мне кажется, даёт гораздо более наглядную параллель историческому материализму, нежели ньютоновская механика. Здесь можно подчеркнуть два момента. Первый заключается в том, что эволюция видов была установлена как общая истина задолго до того, как стало возможным что-либо сказать о генетических механизмах, которые играют столь ключевую роль в объяснении эволюции. Тезис исторического материализма может быть обоснован сходным образом, при котором остаются открытыми всевозможные вопросы о том, как в ту или иную эпоху на самом деле были связаны базис и надстройка. Второй момент заключается в том, что тот факт, что прошлую историю видов не только можно, но и нужно рассматривать с точки зрения эволюции, не означает, что будущая история видов предсказуема, — поскольку мы не обязательно знаем, как экстраполировать прошлое на будущее. Кто-то может спросить: как, если мы не стремимся к предсказуемости, теория может быть когда-либо подтверждена (verified)? Ответ можно найти, прочитав «Происхождение видов». Дарвин излагает свой тезис с поразительной краткостью. Затем он рассматривает один трудный случай за другим и показывает, как на самом деле всё это можно вписать в эволюционную картину. Скольких сложных случаев (cases) будет достаточно для подтверждения/доказательства его гипотезы (case)? Очевидно, что простого ответа на этот вопрос нет, но в определённый момент убеждённость становится непоколебимой. Точно так же исторический материализм утверждается через демонстрацию того объёма истории, который он делает принципиально постижимым (intelligible); и опять же, нет жёсткого правила относительно того, с какого момента такой подход становится убедительным. Более того, следует провести такое же различие между нашей способностью видеть законы развития в прошлом и нашей неспособностью экстраполировать их на будущее. Неспособность экстраполировать? Разве марксизм — это прежде всего не предсказание, не вопрос о том, что будет дальше в истории? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны перейти к следующему пункту.
2. Предсказуемость, которую предлагал сталинизм, основывалась на его концепции механической связи между базисом и надстройкой. Но у Маркса отношения между базисом и надстройкой в основе своей не только не механические, но даже не причинно-следственные3. Что может ввести в заблуждение, так это гегелевская терминология Маркса. Маркс, конечно, говорит о базисе, «определяющем» надстройку, и о «соответствии» между ними [Marx 1975b, p. 425 / Маркс 1959, с. 7]4. Но читатель «Логики» Гегеля поймёт, что то, что постулирует Маркс, следует понимать через то, каким образом природа понятия данного класса может, например, определять понятие принадлежности к этому классу. Экономический базис, способ производства, задаёт каркас, внутри которого возникает надстройка — набор отношений, в рамках которых могут развиваться человеческие взаимоотношения. Он является ядром человеческих взаимоотношений, из которого вырастает всё остальное. Экономический базис общества — это не его инструменты, а люди, которые сотрудничают, используя эти конкретные инструменты так, как того требует их применение; надстройка же состоит из общественного сознания, сформированного этим сотрудничеством, и форм этого сотрудничества. Понять это — значит отвергнуть принцип «цель оправдывает средства», поскольку не может быть и речи о создании экономического базиса как средства для социалистической надстройки. Создавая базис, мы создаём и надстройку. Существует не два вида деятельности, а один. Более того, бесполезно рассматривать доктрину о том, что базис определяет надстройку, как общую формулу, как это делал сталинизм. Ибо разница между одной формой общества и другой заключается не только в различии базиса и соответствующей ему надстройки, но и в том, как базис соотносится с надстройкой. И решающий характер перехода к социализму состоит не в том, что это изменение экономического базиса, а в том, что это революционное изменение отношения надстройки к базису. То освобождение, которое Маркс описывает как завершение предыстории и начало истории, — это освобождение наших взаимоотношений от той детерминации и тех ограничений, которые до сих пор накладывались на них. Поэтому абсолютно необходимо правильно понимать природу этой детерминации. Что может ввести в заблуждение, так это тот факт, что определённые черты базиса любого конкретного общества всегда причинно связаны с тем, что можно считать особенностями надстройки. Но это не означает, что базис как таковой причинно связан с надстройкой как таковой.
3. Вопрос предсказуемости часто принимает ту же форму, что и у «Сталиниста», потому что марксистские экономические тезисы отрываются от общей точки зрения Маркса. А предсказания о переходе к социализму связаны с предсказаниями об обнищании [пролетариата]5, недостаточном потреблении и экономическом цикле, который, по-видимому, остается неизменными или идет на спад в качестве подтверждения непреложных законов, управляющих нашим экономическим развитием. Здесь я хочу сказать лишь то, что наше базовое представление об экономической теории Маркса нуждается в серьёзном пересмотре. Я уже упоминал о роли «обнищания» в аргументации Хэнсона. Стоит помнить, что Маркс не считал капиталистический кризис автоматическим следствием недостаточного потребления; и тем, кто, подобно Хэнсону, рассматривает «обнищание» как обобщение марксистских взглядов, следует напомнить, что во 2-м томе «Капитала» Маркс писал: «…достаточно только заметить, что кризисы каждый раз подготовляются как раз таким периодом, когда происходит общее повышение заработной платы и рабочий класс действительно получает более крупную долю той части годового продукта, которая предназначена для потребления» [Marx 1978, pp. 486–7 / Маркс 1961б, с. 464]. Насколько я могу судить, марксово объяснение капиталистического кризиса заключается не в недостаточном потреблении, а в снижении нормы прибыли, что заставляет капиталиста сокращать инвестиции. И это объяснение, равно как и объяснение реакции пролетариата на такой кризис, основывается на взгляде Маркса на то, что произошло с природой человека при капитализме. То есть экономическая теория Маркса имеет смысл только в том случае, если она соотносится с его общим взглядом на природу человека. А взгляд Маркса на природу человека не является благочестивым довеском (pious addendum) к его экономическому анализу.
4. Социализмом нельзя манипулировать безлично или навязывать его тем, чьё сознание сопротивляется, именно потому, что социализм — это победа сознания над его прежним порабощением экономической и политической деятельностью. Все остальные формы общества были людьми выстраданы, но социализм должен быть ими прожит. И именно здесь сходятся все темы, затронутые в предыдущих пунктах. Маркс унаследовал от Гегеля концепцию «сущности человека». Человеческая жизнь в любой конкретный момент не является реализацией этой сущности, потому что она всегда во многом ограничена характером базиса данной формы общества. В частности, свобода человека всегда так или иначе ограничена. Но в наше время мы достигли точки, когда это может измениться, когда человеческие возможности могут быть реализованы совершенно по-новому. Однако мы не можем рассматривать реализацию этих возможностей как предсказуемый результат действия законов, управляющих развитием человека независимо от его воли и устремлений. Ибо следующий этап следует охарактеризовать именно как эпоху, в которой человеческая воля и устремления берут верх и больше не подчиняются ни экономической необходимости, ни закономерной неизбежности прошлого. Но разве марксисты говорят не о том, что это может произойти, а о том, что это произойдёт? Если они говорят так, они больше не предсказывают. Они выражают убеждение (belief) Маркса в том, что потенциал человека таков, что люди сделают этот новый шаг, — а это утверждение иного порядка, чем предсказание. Ибо марксистский взгляд на историю, в конечном счёте, может быть описан как история того, как человеческий идеал после многих перипетий был воплощён в человеческую реальность. И на этом этапе мы, возможно, сможем начать связывать всё это с предыдущим аргументом о «Моральном критике» коммунизма.
«Моральный критик» отвергал сталинизм, потому что тот изображал исторический процесс как автоматический и морально суверенный. А моральные ценности, целиком заключённые в истории, он заменил моральными ценностями, полностью оторванными от неё. К этому он добавил глубокое отвращение к обобщающему теоретизированию. Но если мы выделим в качестве центральных для марксизма те положения, которые я предложил, не может ли это открыть третью альтернативу моральному критицизму — теорию, которая рассматривает то, что раскрывается в истории, как основу для наших стандартов, не делая при этом исторический процесс морально суверенным, а его прогресс автоматическим? Чтобы правильно поставить этот вопрос, нам следует пересмотреть некоторые традиционные проблемы природы человека и морали. Какова связь между тем, кто я есть, кем я могу быть, кем я хочу быть и кем я должен быть? Это те темы, к которым мы должны обратиться в следующий раз, чтобы увидеть вопросы, на которые стремилась ответить концепция человеческой природы Маркса.
3
«Люди сами творят свою историю, но…»6— эта фраза звучит эхом у классиков марксизма. Политическая цель марксистов — ликвидировать это «но». Их теоретическая цель — понять его. Чтобы понять это «но», мы должны сначала уяснить, что значит для людей творить свою собственную историю, действовать, а не просто страдать. Таким образом, концепция человеческого действия занимает центральное место в нашем исследовании. Что значит понимать любой конкретный пример поведения как действие человека? Рассмотрим следующий пример. Если я киваю головой, это может быть признаком согласия с вопросом или нервным тиком. Объяснять кивок как способ ответить «да» на вопрос — значит приписывать ему определённую роль в контексте человеческих действий. Объяснять кивок как нервный тик — значит утверждать, что кивок был не действием, а чем-то, что со мной произошло. Чтобы понять, что кивок — это нервный тик, мы обращаемся к нейрофизиологу за объяснением причинно-следственной связи. Понять это как знак согласия — значит двигаться в другом направлении. Это значит попросить разъяснить цель, которой служило моё «да»; это значит спрашивать об основаниях (reasons), а не о самих причинах (causes), и это значит спрашивать об основаниях, которые указывают на очевидное желание или нужду (need), удовлетворяемую моими действиями. Эта отсылка к цели важна. Когда социальные антропологи сталкиваются с каким-то непонятным проявлением поведения, например, с подчинением примитивному табу, они ищут какую-то пока ещё незамеченную цель, какое-то желание или нужду, которым служит такое подчинение; и если они ничего не находят, они ищут какое-то прошлое желание или нужду, которым эта практика когда-то служила, даже если теперь это не что иное как бесполезный пережиток. Иными словами, мы делаем так, чтобы как индивидуальные поступки, так и социальные практики были понятны как человеческие действия, показывая, как они связаны с типично человеческими желаниями, нуждами и т. п. Там, где мы не можем этого сделать, мы рассматриваем непонятное проявление поведения как симптом, средство выживания или суеверие.
Теперь становится очевидной одна из коренных ошибок либеральной веры в автономию морали. Приверженец автономии морали пытается относиться к своим фундаментальным моральным принципам как к не имеющим под собой никаких оснований. Они принадлежат ему, потому что он их выбрал. Они не могут иметь никакого иного обоснования. И это означает, среди прочего, что ни моральные высказывания, ни моральные действия не могут быть обоснованы отсылками к желаниям или нуждам. «Должное» в морали полностью отделено от «сущего» желаний. Это расхождение наиболее ярко представлено в позиции Канта, согласно которой определяющей характеристикой моральных действий является то, что они не должны совершаться «по склонности». К этому возвращаются в современных терминах те авторы, которые отрицают, что одно моральное суждение может основываться на чём-либо ином, кроме другого, более фундаментального морального суждения, на том основании, что никакое «сущее» не может повлечь за собой «должного» и что логическое следование — это единственная логически корректная связь между утверждениями. И для моих нынешних задач нет необходимости подвергать эту позиции дальнейшей критике, поскольку очевидно, что представлять мораль в таком свете — значит делать её непонятной как форму человеческой деятельности. Это значит, что наши моральные суждения выглядят как примитивные табу, как императивы, которые мы просто так изрекаем (just happen to utter). Это значит, что «должное» превращается в своего рода нервный кашель, которым мы сопровождаем то, что, как мы надеемся, станет наиболее впечатляющим из наших предписаний.
В этот момент стоит вспомнить об одном способе объединения морали и желания, который произвёл шокирующее впечатление на моралистов XVIII века, — а именно о том, который они узнали из рассказов путешественников из Полинезии. Такой рационалист, как Дидро, способен твёрдо противопоставить простой моральный кодекс полинезийцев, который выражает и удовлетворяет желания, сложному моральному кодексу Европы, который их подавляет и искажает [Diderot 1992, pp. 66–75]. Но это противопоставление может быть использовано в пользу простого гедонизма, убеждённость в котором так же разрушительна для понимания морали, как и убеждённость в моральной автономности. Бесполезно говорить просто «делай, как хочешь», потому что, на первый взгляд, мы хотим многих взаимоисключающих вещей. Нам нужна мораль, которая упорядочивает наши желания и в то же время выражает их. Миф о естественном человеке, который спонтанно подчиняется своим желаниям, понятен только как миф об обществе, в котором желания кажутся полностью оторванными от морали. Как произошло это разведение?
Краткий и очевидный ответ, возможно, звучал бы так. Мораль выражает более постоянные и долговременные человеческие желания. Но на протяжении большей части истории человечества такие желания редко достигали реализации. И поэтому объекты желаний исчезают из сознания. И правила сохраняются, как сохраняется примитивное табу. Лишь в правилах всё ещё есть смысл, но люди [уже] забыли, в чём их суть. И затем, по мере того как возникает возможность упразднения классового общества и появления новых форм человеческого сообщества, объекты желания возвращаются в моральную плоскость. Люди возвращают в сознание утраченную цель своих моральных правил. И если на этом этапе они настаивают на том, чтобы рассматривать правила как бесцельные и автономные, они только способствуют расстройству (frustration) морали. Таким образом, история морали — это история того, как люди перестают воспринимать моральные правила как средство подавления желаний и как нечто, что люди создали и приняли для себя сами, и начинают воспринимать их либо как чуждый, вечный, бестелесный, но объективный закон, который ограничивает и подавляет, либо как совершенно произвольный субъективный выбор.
Гегель в своих ранних антитеологических трудах рассматривает еврейский закон, записанный на каменных скрижалях, как архетип объективации морали, и такая объективация является для него симптомом человеческого отчуждения. Мы можем понять, почему. Люди объективируют моральные правила, вынуждены объективировать их тогда, когда желания, которые они подавляют, становятся слишком болезненными или опасными, чтобы их можно было воспринимать как свои собственные. (Вряд ли нужно подчёркивать сходство между тем, что Гегель говорит об обществе, и тем, что Фрейд говорит об индивидууме.) Вместо этого правила звучат как голос другого, нечеловеческого, божественного [существа], или же они просто являются [откуда-то извне]. Вера в автономию морали выражает это отчуждение на уровне философии.
Один из способов написания истории морали был бы таков: рассматривать её как объединение трёх составляющих, которые в классовом обществе оказались разделены. Первая из них — это история моральных кодексов; под этим я имею в виду не столько историю того, какие правила одобряются в каждом обществе, сколько историю того, как различные общества понимали природу моральных правил. Если я в общих чертах изложу то, что имею в виду, это, очевидно, будет не более чем карикатурой. Но даже у карикатур есть своё применение.
Для греков связь между нравственной жизнью и стремлением к тому, чего хотят люди, всегда сохранялась, даже если иногда и очень слабо. Желания, которые якобы удовлетворяет нравственная жизнь, порой довольно любопытны — как, например, аристотелевская концепция занятия философией как высшего осуществления человеческих устремлений. Но желание всегда остаётся в центре внимания. То же и в Библии. То, что предлагает Бог, — это то, что удовлетворит все наши желания. (Заповедь о том, что мы должны любить ближних, как самих себя, предполагает и одобряет высокую степень любви к себе.) И в Средние века желание оставалось сердцевиной морали. Правда, теперь нравственность становится предметом божественных заповедей, но Бог, который повелевает, — это Бог, создавший нашу человеческую природу, и, следовательно, Его заповеди должны быть таковы, чтобы соответствовать Его замыслу о благословении этой природы. Таким образом, в томистской этике синтезируются — пусть и отчасти неудовлетворительно — аристотелевский взгляд на желание и христианский взгляд на моральный закон. Но протестантская Реформация изменила это. Во-первых, поскольку люди совершенно испорчены, их природа не может служить основой подлинной морали. А во-вторых, потому что, будучи совершенно испорченными — быть может, ограниченными и конечными — существами, мы не в состоянии судить Бога. Итак, мы повинуемся Божьим заповедям не потому, что они хороши, а просто потому, что они Им [даны]. Нравственный закон становится цепочкой божественных повелений (divine fiats), которые для нас совершенно произвольны, поскольку не связаны ни с чем, чего мы можем хотеть или жаждать. На данном этапе напрашиваются два дополнительных соображения. Во-первых, если моральные правила и имеют силу, то они действуют независимо от того, предписывает их Бог или нет. Во-вторых, возможно, Бога и нет. «Делай это, потому что это принесёт тебе счастье»; «делай это, потому что так угодно Богу и это путь к счастью»; «делай это, потому что так угодно Богу»; «делай это». Таковы четыре стадии в развитии автономной морали. На каждом этапе наши моральные принципы незаметно пересматриваются, и вскоре становится очевидным, что иного способа их применения быть не может.
Вторая угроза в истории морали — это история отношения людей к своим желаниям. По мере того как мораль начинает восприниматься как нечто объективное и вечное, желание становится чем-то анархичным и аморальным. Дидро и его друзья могли апеллировать к «естественному человеку», к его желаниям, не загрязнённым пороками общества, и предполагать, что подобной апелляцией желание можно было бы вернуть на его центральное место в нравственной жизни. Но в классовом обществе желание не просто подавляется, а перестраивается само по себе. Стремясь найти выход, оно легитимирует себя, становясь респектабельным. Люди пытаются желать того, что предписывает им желать господствующий идеал (ruling ethos). Они никогда не добиваются успеха, потому что желание либо спонтанно, либо это уже не желание. «Самость человека — закон для самого себя, — писал Д. Г. Лоуренс, — а не для него самого, заметьте». И ещё: «Единственное, на что человек может положиться, чтобы прийти в себя, — это на своё желание и свой импульс. Но и желание, и импульс имеют тенденцию впадать в механический автоматизм: переходить из спонтанной реальности в мёртвую или материальную реальность» [Lawrence 1950, pp. 89, 91]. Но когда социальная жизнь принимает мёртвые, приемлемые, механические формы, желание вновь проявляется как негативное, как преступное. Антиподом мифа Дидро о счастливой Полинезии является реальность «Племянника Рамо» — произведения, которое вдохновило как Гегеля, так и Маркса. Это диалог между самим Дидро, голосом человека, принимающего формы и нормы общества, и Рамо, олицетворяющим подавленные желания, скрытое анархическое сознание7. Фрейд увидел в этом диалоге предвосхищение своего собственного контраста между сознательной и бессознательной психической жизнью8. Но в диалоге Дидро выходит далеко за рамки любой индивидуальной психологии: здесь голос желания — это не голос счастливого полинезийского общества, а нечто сугубо индивидуальное, голос, который может жить только лицемерием и предельной озабоченностью собственными интересами.
Вспоминается комментарий Энгельса к одному замечанию Гегеля:
«»Некоторые думают, — замечает Гегель, — что они высказывают чрезвычайно глубокую мысль, говоря: человек (man) по своей природе добр; но они забывают, что гораздо больше глубокомыслия в словах: человек по своей природе зол».
У Гегеля зло есть форма, в которой проявляется движущая сила исторического развития.
И в этом заключается двоякий смысл. С одной стороны, каждый новый шаг вперед необходимо является оскорблением какой-нибудь святыни, бунтом против старого, отживающего, но освященного привычкой порядка. С другой стороны, с тех пор как возникла противоположность классов, рычагами исторического развития сделались дурные страсти людей: жадность и властолюбие.» [Engels 1975–2004, p. 378 / Энгельс 1961а, с. 296]9.
Желание становится узнаваемым лишь как нечто индивидуалистическое. Оно приводит, как у Гоббса, к войне всех против всех, а мораль, когда она связана с желанием, становится в лучшем случае непрочным перемирием или миром между враждующими желаниями, воплощённым в общественном договоре. Так что даже желание, изначально рассматриваемое как эгоистическое, всегда понималось как удовлетворённое, в лучшем случае, частично. И желание как движущая сила лишено всех тех качеств, которые объединяют людей. Сверхчеловек Ницше — это чистое дегуманизированное желание, презирающее ценности тех, кто признаёт автономию морали, и «переоценивающее» их. Такие фигуры, как Ницше, являются отражением в романтизированном сознании совершенно не вымышленного капиталистического типа. Э. М. Форстер в «Говардс-Энде» заставляет Хелен Шлегель сказать:
«Возможно, у них в голове отсутствует та мелочь, которая говорит «Я», и тогда обвинять их в этом — пустая трата времени. Существует кошмарная теория, согласно которой рождается особая раса, которая будет править всеми нами в будущем только потому, что ей не хватает той мелочи, которая говорит «Я». Есть два типа людей — такие, как мы, которые живут, исходя из центра своей головы, и другие, которые не могут этого сделать, потому что у них в голове нет [этого] центра. Они не могут сказать «Я». На самом деле они не такие… Пирпонт Морган никогда в жизни не говорил «Я». Ни один сверхчеловек не может сказать «Я хочу», потому что «Я хочу» должно привести к вопросу «Кто я?», а значит, к состраданию и справедливости. Он говорит только «хочу» — «хочу Европу», если он Наполеон; «хочу жён», если он Синяя Борода; «хочу Боттичелли», если он Пирпонт Морган. Никогда не было «Я», и если бы вы могли пронзить его насквозь, то обнаружили бы панику и пустоту посередине» [Forster 1910, pp. 231–2].
Особым вкладом марксистского критика здесь является понимание того, что «Я» может быть возвращено в «я хочу» только в том случае, если «Мы» будет возвращено в «мы хотим». То, что Форстер называет несуществованием тех, кто говорит «хочу», то, что Лоуренс называет их «механическим автоматизмом», — это результат такого типа общества, в котором, как это ни парадоксально, люди изолированы друг от друга и утрачивают свою индивидуальность, поскольку система требует всё большего отождествления людей с собой. Как вернуть себе «Я», утверждая «Мы»?
Фундаментальным ответом на этот вопрос является вся марксистская теория классовой борьбы. Чтобы правильно сформулировать проблему, мне следовало бы рассмотреть те изменения в моральном сознании, о которых я писал, в их реальном материальном контексте. Разрыв между нашим представлением о морали и нашим представлением о желании никогда не будет преодолён до тех пор, пока разрыв между моралью и желанием не будет преодолён в действии. Но поскольку мы уже находимся на пороге перехода, который залечит эту брешь, мы можем, по крайней мере в общих чертах, увидеть, как эти два явления могут сойтись в сознании. На данный момент ключевым концептом (concept) для марксистов является понятие (concept) человеческой природы — понятие, которое должно быть в центре любого обсуждения теории морали. Ибо только в рамках этого понятия мораль и желание могут вновь сойтись. Как это происходит, можно увидеть, если рядом с приведёнными мною краткими очерками истории морали и желания я приведу столь же краткий очерк о возникновении этого понятия.
Можно начать с Библии. В Библии отношения отдельных людей с Богом являются составной частью отношений Человека с Богом. Человек предстаёт как персонаж нравоучительной пьесы, переходящий от своей первой природы Адама (еврейское слово, означающее «человек») к своей второй природе Христа («последнему Адаму», как называет его святой Павел)10. Но единство человеческой природы осознаётся лишь в редкие моменты и в символической форме — первородный грех нарушил его. Таким образом, христианство совсем не обзязательно воплощает человеческое единство (incarnate human unity). (Это не значит, что некоторые христиане не ожидали такого воплощения. Трудность в том, что все формулировки христианской религии политически обоюдоостры. «Все люди равны перед Богом, и Бог желает, чтобы они были едины» может быть истолковано либо как то, что неравенство и разобщённость — это позор, который христиане должны стремиться искоренить, либо как то, что люди равны только перед Богом и только Бог может сделать их едиными, так что чисто человеческое равенство и единство не являются ни желательными, ни возможными11. Я не сомневаюсь, что первоначальные евангельские заповеди подразумевают первое толкование, но любой христианин, который захочет, всегда может положиться на второе, как делает большинство людей.)
В XVIII веке в прогрессивной мысли Бог становится деистическим призраком. Но концепция человека остаётся центральной. Только в то время как религиозная концепция человека была идеальной в том смысле, что она отражала то, что считалось высшим предназначением человека, концепция XVIII века идеальна в том смысле, что она касается человеческого лишь абстрактно и формально. Права человека неотчуждаемы и вечны; только такое владение ими совместимо с тем, что люди должны переносить (should suffer) тяготы нищеты и эксплуатации. У библейского человека есть космическая история; человек XVIII века обладает рациональной природой, история которой — это медленное восхождение Разума к Просвещению или, как это часто бывает, история, в которой Разум снова погружается во тьму (Гиббон). Только с Гегелем Человек начинает обретать (possess), а с Марксом он достигает (achieves) реальной истории. Смысл слова «реальный» здесь в том, что у Гегеля и Маркса история человечества (history of Man) становится единой с историей людей (history of men); в эмпирической историографии история людей становится историей всего, что существует. Финальным результатом здесь является точка зрения Сидни Уэбба о том, что может существовать только история того или иного отдельного института, но не может быть такого явления, как история как таковая. Это означает, что у Гегеля и Маркса история человечества рассматривается как история людей, открывающих и создающих общую человечность (common shared humanity). Для Гегеля предметом этой истории является Дух, а индивидуальные человеческие жизни предстают лишь как конечные фрагменты Абсолюта. По Марксу, становление человеческой природы можно понять только в контексте истории классовой борьбы. Каждая эпоха раскрывает развитие человеческого потенциала, характерное для данной формы социальной жизни и конкретно ограниченное классовой структурой данного общества. Такое развитие событий при капитализме приводит к кризису. Ведь до этого (до капитализма) люди жили так, что в их собственной природе им удавалось увидеть, в лучшем случае, лишь проблеск чего-то гораздо более богатого, чем та жизнь, которой они жили. При капитализме рост производства позволяет человеку переосмыслить свою природу, а актуально живущим людям — осознать богатство человеческих возможностей. Но необходим не только рост производства. Опыт человеческого равенства и единства, который культивируется в жизни промышленного рабочего класса, в равной степени является необходимым условием преодоления отчуждения людей как от этой [системы], так и от самих себя. И только с точки зрения этой жизни и её возможностей мы можем рассматривать каждый предыдущий этап истории как особую форму приближения к кульминации, к которой теперь возможно непосредственно приблизиться.
Каким образом такая концепция человеческой природы сокращает разрыв между моралью и желанием? Я изложил односторонний и частичный взгляд Маркса на историю; теперь я должен дать столь же односторонний и частичный очерк о том, как этот взгляд на историю влияет на мораль. Капитализм создаёт такую форму жизни, при которой люди по-новому открывают для себя свои желания. Прежде всего, они обнаруживают, что больше всего они хотят того, что у них общего с другими; и более того, совместное [проживание] жизни (sharing of human life) — это не просто средство достижения того, чего они желают, но и определённые способы совместного участия в человеческой жизни — это действительно то, чего они больше всего желают.
«Когда между собой объединяются коммунистические работники, то целью для них является прежде всего учение, пропаганда и т. д. Но в то же время у них возникает благодаря этому новая потребность — потребность в обществе (Gesellschaft), и то, что выступает как средство, становится целью.» (пер. изм.) [Marx 1975a, p. 365 / Маркс 1974, с. 136]
Так считал Маркс. Человек сталкивается с анархическими индивидуалистическими желаниями, которые возникают в нас из-за конкурентного общества, в процессе нового открытия для себя более глубокого желания делиться тем, что является общим для человечества, не отделяться ни от этих желаний, ни от самого себя, быть человеком. И в этом открытии моральные правила вновь обретают смысл, поскольку их содержание теперь можно рассматривать как важное для исправления нашего сиюминутного эгоизма и, таким образом, помогающее избавиться от [анархических] желаний. Моральные правила и то, чего мы в действительности (fundamentally) хотим, больше не представляют собой резкого контраста.
Открыть для себя то, что мы делим с другими, заново обнаружить общие желания — значит обрести новую моральную точку зрения. Конечно, человек не может сделать это открытие путём систематической или случайной интроспекции. Достигнет ли человек этого вообще, будет зависеть от того, поставит ли капитализм людей в такое положение, в котором рождается настолько глубокая неудовлетворённость, что возможен лишь реалистичный ответ на вопрос «Чего я на самом деле хочу?». История всего ложного сознания — это история уклонений от ответа на данный вопрос. И ответить на него можно, только обнаружив, что «я хочу» и «мы хотим» совпадают; я узнаю, чего хочу и как этого достичь, когда узнаю, с кем я разделяю свои желания, когда узнаю, к какому классу я принадлежу. В обществе, разделённом на классы, мои желания влекут меня к тому или иному классу. И поскольку повторное открытие того, что моральные правила направлены на удовлетворение желаний, является открытием такого рода, можно понять, как следует воспринимать утверждение Маркса о том, что всякая мораль является классовой. Но какое содержание имеет наша мораль?
Точка зрения, с которой мы должны согласиться, — это точка зрения, разделяемая как «Сталинистами», так и «Моральными критиками» сталинизма, согласно которой единственным марксистским критерием морального действия является проверка того, насколько далеко предлагаемое действие продвинет нас по пути к социализму. Но мы уже видели, что для марксиста, который осознаёт, что продвижение к социализму не происходит автоматически, что переход — это переход к свободе, а не то, что может быть рассчитано (calculated), — в этом смысле не может быть предопределённого «пути к социализму». Средства и цели взаимопроникают не только в каком-то моральном идеале, но и в самой истории. Однако это всего лишь указание на то, чем марксистская мораль не является. Но чем же она тогда является?
4
В отличие от «Сталинистов», это утверждение моральных абсолютов; в отличие от «Либеральных критиков» сталинизма, это утверждение желания и истории. Начнём с отличия от либералов. Либерал считает, что сам выбирает свои ценности. Марксист считает, что сам их открывает. Он открывает их, когда заново обнаруживает фундаментальные человеческие желания, и это открытие он может сделать только в компании с другими. Идеал человеческой солидарности, выраженный в рабочем движении, имеет смысл только потому, что человеческая солидарность проявляется в обнаружении того, чего мы хотим. Таким образом, марксист никогда не говорит о морали только для себя. Он говорит от имени всего исторического развития, от имени человеческой природы, которая подвергается насилию в результате эксплуатации и сопутствующего ей зла. Человек, который отрезает себя от других людей (а это лишено смысла, если мы не осознаём, что огромное число других людей — это рабочий класс), сначала говорит «я хочу», а затем просто «хочу». Его «я должен» — самое трепетное из моральных изречений. Ибо оно представляет собой не что иное как его собственный выбор. Таким образом, либеральный «Моральный критик» сталинизма изолирует себя, делает свои изречения непонятными и не имеет никакой защиты от стереотипов конформизма, которые его общество стремится навязать ему на каждом шагу.
Говорить о человеческих возможностях, когда они проявляются, говорить о наших общих желаниях — это значит говорить об абсолюте. Есть вещи, которые вы можете делать, отрицая нашу общую человечность (humanity) с другими, — и они изолируют вас так же эффективно, как если бы вы были либералом. Именно по этой причине марксисты осуждают водородную бомбу. Любой, кто стал бы её использовать, потерял бы всякую человечность. Так же обстоит дело с отрицанием расового равенства и с фальсификацией судебного процесса. Осуждение Имре Надя было актом, который отрезал его авторов от гуманности (humanity), потому что, отрицая права и желания других, вы отрицаете, что у них с вами точно такие же желания и права. Вы обладаете и тем, и другим лишь постольку, поскольку они у вас общие с другими. И таким образом, коммунистическая мораль ни в коем случае не является футуристической. Я размышляю о Дзержинском в ссылке (gaol), который добровольно брался за самую тяжёлую работу, чтобы показать, что труд не позорит человека, независимо от его уровня культуры. Я думаю обо всех тех коммунистах, которые погибли: моральный смысл их действий заключался не в том, что они способствовали какому-то будущему состоянию общества. Возможно, они вообще не внесли никакого вклада [в наше будущее]. Но в основе того, что они делали, лежало воплощение человеческой природы, высшим проявлением которой станет коммунизм.
Аргументация на этом этапе, как, вероятно, и на протяжении всей этой статьи, была настолько сжатой, что я, возможно, подвергаюсь некоторому риску подменить точность риторикой. Можно спросить, что же на самом деле заставляет нас, социалистов, относиться с одинаковым презрением и к тем, кто не протестовал против убийства Надя, и к тем, кто начал протестовать против последних кубинских судебных процессов? Ответ на этот вопрос может быть получен только из подробного очерка о том, что делал Надь и что произошло на Кубе. Но дать такой очерк означало бы, например, увидеть, что Надь придерживался определённых принципов и ценностей, а его палачи боролись против них. На данный момент ценности, о которых идёт речь, могут быть лишь частично выражены в человеческой природе, но попытка воплотить их в полной мере в человеческой жизни — это то, что само по себе может придать смысл истории морали. То, что мы придерживаемся этой точки зрения, не является, как я уже утверждал, просто плодом нашего выбора. Мы скорее обнаруживаем, чем выбираем, на каком этапе истории мы находимся как люди с определёнными устремлениями. Чего «Сталинист» не видит, так это того, что, хотя выбор не является единственной основой утверждения социалиста, тем не менее как социалисты мы сталкиваемся с проблемами, которые невозможно понять с точки зрения так называемых «объективных» законов. Дело не в том, что «Сталинисты» придерживаются иного взгляда на моральные проблемы, которые я затронул в этой статье. Дело в том, что в рамках их мировоззрения такие вопросы даже не могут возникнуть.
Таким образом, концепция человеческой природы — это то, что объединяет марксистский взгляд на историю и коммунистическую мораль. Отчасти это учит тому, что «Либеральный критик» морали — это единственный человек, который не имеет права критиковать сталинизм. Отделение морали от истории, от желания, обнаруженного через раскрытие той общей человеческой природы, которая, как показывает история, проявляется в процессе становления, лишает мораль какой-либо основы. Но это не является логической необходимостью морали, как хотелось бы либералам. Ибо мы можем изобразить моральную альтернативу, которая не лишена основы. «Либеральный критик» может выступать против сталинизма, но он не говорит ни за кого, кроме себя и своего выбора. Мы с самого начала видели хрупкость его позиции; теперь же мы можем понять, почему она хрупка. Более того, теперь мы можем яснее видеть, что общего у «Либерального критика» и «Сталиниста».
«Либеральный Критик» признаёт автономию этики; «Сталинист» склоняется к грубому утилитаризму. Либерал признаёт разведение морали и желания, но выбирает мораль; «Сталинист» принимает это разведение и выбирает желание, переименовывая его в мораль. Но это желание, которое он выбирает, не является желанием быть в основе своей единым с человечеством. Это желание — как оно есть, случайное и анархичное, слишком часто стремящееся к власти и сиюминутному удовольствию. Таким образом, в сталинизме можно обнаружить моральную убеждённость в конечной оправдывающей цели в сочетании с немедленным стремлением к власти. Эти два понятия не так плохо сочетаются, как кажется на первый взгляд. И автономия этики, и утилитаризм являются аспектами сознания капитализма; и то, и другое — скорее формы отчуждения, чем моральные ориентиры. И видеть, как даже «Сталинист» увековечивает классовое самосознание, значит осознавать, насколько человек сам может быть склонен выдвигать лишь набор самооправдывающих установок.
По завершении этих заметок я осознаю лишь то, как мало в них было достигнуто. В одном я уверен: это попытка найти выражение на теоретическом уровне для морального видения, которое возрождается сегодня среди социалистов, большинство из которых не являются теоретиками. Даже если мой анализ полностью ошибочен, историческая сила этого видения остаётся неизменной. Именно это, а не какой-либо анализ, выведет нас из нравственной глуши12.
Литература:
В. И. Ленин. Полное собрание сочинений в 55 томах, том 29, Москва, 1977.
К. Маркс, Ф. Энгельс. Полное собрание сочинений в 50 томах, том 8, Москва, 1957.
К. Маркс, Ф. Энгельс. Полное собрание сочинений в 50 томах, том 13, Москва, 1959.
К. Маркс, Ф. Энгельс. Полное собрание сочинений в 50 томах, том 21, Москва, 1961а.
К. Маркс, Ф. Энгельс. Полное собрание сочинений в 50 томах, том 23, Москва, 1960.
К. Маркс, Ф. Энгельс. Полное собрание сочинений в 50 томах, том 24, Москва, 1961б.
К. Маркс, Ф. Энгельс. Полное собрание сочинений в 50 томах, том 42, Москва, 1974.
D. Diderot [1762]. Rameau’s Nephew, London: Green and Company, 1897.
D. Diderot [1773]. ‘The Supplement au Voyage de Bougainville’, in Political Writings, edited by John Mason and Robert Wokler, Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
E. Engels [1886]. ‘Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy’, in Collected Works, Volume 26, London: Lawrence and Wishart, 1975–2004.
E. Forster. Howard’s End, London: Edward Arnold, 1910.
S. Freud. ‘Twenty-First Lecture’, in Introductory Lectures on Psycho Analysis: Course of Twenty-Eight Lectures Delivered at the University of Vienna, London: George Allen and Unwin, 1922.
H. Hanson. ‘An Open Letter to Edward Thompson’, The New Reasoner, 2: 79–91, 1957.
H. Hanson. ‘How Wild Is My Wilderness?’, The New Reasoner, 9: 98–107, 1959.
G.W.F. Hegel [1821–31]. Lectures on the Philosophy of Religion, Berkeley: University of California Press, 1985.
M. Jones. ‘The Moral Wilderness’, The New Reasoner, 9: 107–10, 1959.
L. Kolakowski [1958]. ‘Determinism and Responsibility’, in Marxism and Beyond: On Historical Understanding and Individual Responsibility, London: Paladin Books, 1971.
D. Lawrence [1936]. ‘Democracy’, in Selected Essays, Harmondsworth: Penguin, 1950.
V. Lenin [1914–15]. Philosophical Notebooks, Collected Works, Volume 38, Moscow: Progress Publishers, 1960–70.
K. Marx [1844]. ‘Economic and Philosophical Manuscripts’, in Early Writings, edited by Lucio Colletti, Harmondsworth: Penguin/New Left Review, 1975a.
K. Marx [1852], The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, in Surveys from Exile, edited by David Fernbach, Harmondsworth: Penguin/New Left Review, 1973.
K. Marx [1859], ‘Preface to A Contribution to a Critique of Political Economy’, in Early Writings, Harmondsworth: Penguin/New Left Review, 1975b.
K. Marx [1867]. Capital: A Critique of Political Economy, Volume 1, edited by Ernest Mandel, Harmondsworth: Penguin/New Left Review, 1976.
K. Marx [1885]. Capital: A Critique of Political Economy, Volume 2, edited by Ernest Mandel, Harmondsworth: Penguin/New Left Review, 1978.
J.-P. Sartre [1949]. ‘Iron in the Soul’, Harmondsworth: Penguin, 1963.
Сведения о прозрачности подготовки материала: (1) Автор благодарит Василия Устиненко, благодаря которому ему стал известен Аласдер Макинтайр; (2) Перевод сделан по изданию: Alasdair MacIntyre’s Engagement with Marxism. Selected Writings 1953–1974, ed. Paul Blackledge & Neil Davidson, Boston, 2008, pp. 45-68; (3) в оформлении использованы кадры из аниме-фильма Ди: Жажда крови (2000); (4) редакционной подготовкой статьи занимался Алексей Кардаш и Василий Устиненко; (5) при работе над текстом нейросеть использовалась на этапе редактуры для проверки на стилистические, орфографические и пунктуационные ошибки; (6) конфликт интересов отсутствует.