Иван Кудряшов предлагает пересмотреть сложившиеся стереотипы об эпикуреизме и по-новому взглянуть на это учение через оптику желания, которая помогает избежать упрощений и сохранить эпикурейскую ориентацию на достижение счастливой жизни.
Этика и философия эпикуреизма в последние десятилетия привлекают внимание не только исследователей античности, но и психотерапевтов, ищущих инструменты для работы со сложностями и вызовами современности. Одна из причин этому — нездоровое засилье обращений к стоицизму, который кажется не только неудовлетворительным в решении ряда проблем, но и не всегда адекватным реалиям современного человека. Вопрос об удовольствии — как в частном случае, так и на уровне организации всей жизни — вопрос, лежавший в центре проблематики Эпикура, представляется важной точкой многих дискуссий и сегодня. В этом плане осмысление эпикурейской традиции имеет значение главным образом для тех областей этики и психотерапии, которые придерживаются индивидуалистической оптики, но не только для них. Например, вполне возможно его приложение и к социально-этической проблематике (как, например, в случае с эпикурейским контрактаризмом).
При этом философии Эпикура в исторической перспективе ощутимо не везло: значительный массив текстов этой традиции был утерян, а рецепция у других авторов регулярно искажалась (в силу влияния стоиков, скептиков, неоплатоников, а затем христианской философии). Даже когда в XVIII-м веке в городе Геркулануме были обнаружены свитки из римской библиотеки, многие исследователи не скрывали своего разочарования тем, что это были эпикурейские тексты, а не неизвестные литературные произведения. Редкие попытки возврата к эпикурейскому наследию сталкивались не только с внешним неодобрением (не только в Римский и средневековый периоды, а даже в XIX-м веке «эпикурейство» использовалось как синоним «свинства»), но и с внутренней теоретической путаницей. Так, часто оригинальную мысль заметно смешивали с элементами гедонизма или напротив позднего аскетизма. Не реже искажалась пропорция этики и материалистической онтологии в учении Эпикура.
Если коротко обрисовать усреднённый образ эпикурейского учения из учебников и популярной литературы (включая работы философов, вроде «Четвероякого лекарства» Джона Селларса, переведённого у нас как «Философия безмятежности»), то мы увидим несколько повторяющихся искажений. Во-первых, попытки подвязать физику Эпикура к единому кругу материалистов/атомистов, порой даже забывая упомянуть её радикально отличие от строго детерминистских проектов Левкиппа и Демокрита. Меж тем свобода и случайность – важнейшие элементы онтологии и этики эпикуреизма, в отличие от «ананке» (необходимости), объясняющей мир в раннем атомизме. Во-вторых, оценочные суждения о близости такой этики либо к гедонизму киренаиков, либо к кинико-стоическому аскесису, что ощутимо мешает понять концептуальную новизну эпикурейского синтеза удовольствия, свободы, самопознания и самоограничения. Эпикура не только часто ругали, но нередко пытались и «выдать за своего» (например, Сенека в одном из писем намекает на сходство со стоиками, отмечая, что наслаждение по Эпикуру – скромно и сухо, а вовсе не безрассудно и неумеренно). В итоге создаётся впечатление, что Эпикур попросту повторяет призывы к разумности и умеренности (как и многие авторы от Пифагора до Аристотеля, и от Антисфена до Сенеки), а тезис об «удовольствии как единственном благе» — просто малозначимая деталь. Меж тем именно эта идея заставляет аккуратно интерпретировать любые кажущиеся сходства с предшественниками.
В популярных пересказах мысли Эпикура предостаточно вольностей— прежде всего в попытках представить аргументацию автора. Это неизбежно, т.к. текстов осталось немного, к тому же большая часть того, что есть — это «философские письма», т.е. жанр, в котором весьма важен контекст и подтексты, а не системное изложение (о чём почему-то регулярно забывают). Это также риторически необходимо, ведь если автор намерен убеждать своего читателя, то он будет обращаться к нему, используя и личный опыт/ценности, и учитывая социально-исторические реалии. Однако и в этой аргументации «по следам Эпикура» можно создавать как нечто близкое букве текстов, так и нечто верное самому духу учения.
И сегодня мы стоим перед сложной задачей переосмысления эпикурейства с целью его актуализации и оживления. Я думаю стоит чётко обозначить, что речь не идёт о сверхточной реконструкции или реставрации идей, отвечавших на запросы эллинистических обществ нескольких веков до новой эры и после её начала. Как однажды очень красиво сказал Густав Малер: «Традиция — это передача огня, а не поклонение пеплу». Поэтому для меня оживление эпикуреизма предполагает верность глубочайшим интуициям её ранних приверженцев вместе с серьёзной переработкой отдельных вопросов и даже реинтерпретацией некоторых ключевых понятий с использованием современных теорий и подходов.
В этом плане мне кажется крайне важным сохранить то, что я называю «эпикурейской ориентацией». Это представление, согласно которому единственным важным вопросом для философии является решение серии этических проблем, соединяющихся в достижении счастливой жизни, понятой как отсутствие излишних (а не вообще) страданий, тревог и страхов. И на в таком ракурсе избранная Эпикуром, материалистическая онтология — элемент значимый, но всё-таки служебный, нужный постольку-поскольку для реализации эпикурейской ориентации. В отличие от убеждённых материалистов, видящих в своей онтологии подлинное описание мира, Эпикур, ничуть не смущаясь, создал гибрид из имеющегося античного атомизма с идеями случайности и свободы (которые всячески изгонялись Демокритом и его учениками).
Эпикур не просто не цеплялся за последовательный материалистический образ мира, он активно дополнял его глубочайшим психологизмом и антропологизмом, которые у многих материалистов обычно едва ли не первые жертвы тяги к редукционизму. Например, это видно в разработке темы воображения и страхов, которые становятся важным условием счастья и несчастья человека. Эпикур создаёт альтернативный материализм, который необходим и нам. Особенно сегодня, когда научный дискурс вытеснил старомодный материализм, но при этом в очень малой степени противостоит и новым формам обскурантизма, и отчуждающим тенденциям капиталистической системы. Именно о таком материализме говорит Пфаллер: «Материализм, таким образом, представляет собой теорию воображения и — как при занятиях борьбой — упражнение в использовании подходящих приёмов, позволяющих вырваться из-под власти воображения».
Я думаю, что главная ставка Эпикура на материализм никогда не состояла в том, чтобы дать лишь хорошо обоснованную теорию. Именно поэтому современный эпикуреизм не нуждается в подчинении или симбиозе ни с естественными науками (включая науки о мозге), ни с зелёными активистами, ни с дискурсом толерантности. Достаточно лишь ситуативных тактических союзов. «Материализм» Эпикура — прежде всего предпосылка ясности и фактичности, заявляющая, что для «счастливой жизни» необходимо принять, во-первых, что мы — телесные существа, живущие в мире вещей, независимых от нашего сознания, а во-вторых, что у нас нет другого мира — этот таков каков есть, и именно он позволяет достаточно удовольствия, чтобы быть счастливым. Далай-лама однажды сказал, что если наука докажет, что какое-то положение буддизма неверно, буддисты откажутся от него. Рассуждая в аналогичном ключе можно сказать, что истинный эпикуреец готов отказаться от любой онтологии (в т.ч. и своей), если она перестаёт служить задаче достижения счастливой жизни.
Вопрос о желании
Для обновления эпикурейского взгляда необходимо с умом выбрать точку приложения основных теоретических усилий. Не буду томить долгими предисловиями, поскольку, на мой личный взгляд, вопрос о современном эпикуреизме — это вопрос об интерпретации понятия «желание». Замечу, что в отечественной и до неких пор западной историографии широко использовались совсем другие термины. Ключевое деление жизненных ориентиров на три класса обычно именовали типологией потребностей, перечнем благ или удовольствий, списком страстей и наслаждений, доступных человеку по природе. Меж тем всё становится на места, если рассматривать это именно как теорию человеческого желания Эпикура. В самом деле нет ничего более неуместного в данном контексте, чем «потребности» — это понятие, напрямую связанное с естествознанием Нового времени и в отношении мыслителя 4-го века до н.э. выглядящее анахронизмом. Замечу при том: такой анахронизм мы можем себе позволить именно в ключе реинтерпретации, но, конечно, если это несёт ценные концептуальные последствия (в чём я относительно «потребностей» глубоко сомневаюсь).
Можно только порадоваться тому, что в последнее время в литературе всё чаще мысль Эпикура поясняют именно через вопрос желания, а не банальных списков благ и удовольствий. Вдумайтесь в этот нюанс: неужели Эпикур не глубокий мыслитель, а какой-то психолог-популист, предписывающий людям словно схемы диет поверхностные советы о том, чего им делать и не делать? Разве один из наиболее индивидуалистических мыслителей мог просто выдать реестр запретов в духе «я лучше вас знаю, что вам потребно, а без чего вы обойдетесь»? Лично я исхожу из мысли, что если «философ говорит банальности», то это либо тогда было совершенно ново (и лишь спустя столетия стало общим местом), либо банальна и примитивна только наша интерпретация, а не содержание идеи.
Именно подобную примитивность я обнаруживаю, когда в очередной раз вижу высказывания о том, что естественные и необходимые удовольствия — это сон, еда, одежда и кров, естественные, но не необходимые — это комфорт, вкусная пища и секс, а не естественные и не необходимые — это почести и регалии. Я и сегодня слышу подобные спискомудрости, и неизменно посылаю их к чёрту. Но чтобы была ясна ценность применения «желания» в данном случае, предложу свою собственную интерпретацию этой концепции Эпикура. Проблема обозначенного выше общепринятого, кочующего из учебника в учебник, понимания состоит не только в субъективности оценки «необходимости/ненеобходимости», но даже «естественности/неестественности» конкретных удовольствий или объектов, их приносящих.
Есть и более глубокая проблема, состоящая в том, что естественность удовольствий в эпикуреизме не меряется и не проверяется банальной ссылкой на физиологию (то, без чего умрёшь). В этике, признающей удовольствие единственным реальным благом, базовые условия жизни находятся на нулевом уровне — это то, что не требует никакой регуляции умом (а потому не нуждается и в проблематизации). Представьте, что кто-то в своей этике запрещает человеку висеть в воздухе или предписывает ходить в туалет — зачем? Это лишено смысла. Более того это разрушает изначальную интуицию, в которой этика и физика не смешиваются, поскольку физика служит лишь облегчению ума от излишних волнений, но не является тем, к чему этика сводится. А апелляция к тому, что «естественное — это только неизбежно-физиологическое» — и есть подобная редукция.
Не нужно забывать, что Эпикур не отождествляет природу и необходимость. У него даже атомы свободны, а вселенная полна случайности. Его цель — жить согласно природе (но не насилуя и не виня её, в т.ч. свою плоть), необходимость же он называет бедствием, жить с которым нет никакой необходимости. Да, сам философ обычно довольствовался водой, хлебом и иногда сыром, но отсюда не вытекает список рекомендаций, а тем более утверждение, что человек обязан лишь выживать. Тонкость его мысли можно выразить в различии, которое читается в его изречениях: голос плоти («не голодать, не жаждать, не зябнуть») — важное условие, чтобы быть счастливым в будущем, но не самоцель. То, что мы телесные существа, испытывающие боль, даёт последний рубеж, объясняющий, что есть зло, но это ни в коей мере не объяснение того, что естественно в желании. Следовательно, речь идёт скорее о балансе: какие удовольствия при отказе ведут к избытку страдания, а какие относительно безболезненно позволяют такой отказ. Будь идея Эпикура лишь списком реальных объектов, ведущих к удовольствиям разных типов, то она не прошла бы проверку здравым смыслом и повседневным наблюдением1.
В самом деле, давайте возьмём всего один объект и покажем, что он может существовать в пространстве желаний на всех трёх уровнях. Как пример я использую кусочек шоколада. В перспективе потребностей или благ именно объект определяет удовольствие и другие последствия, а вот в перспективе желания эффекты определяются не объектом, а тем, какого рода желание работает с ним. Итак, первый класс в теории Эпикура — желания естественные и необходимые. Представьте острый голод, упадок сил из-за падения сахара в крови, например, во время туристического похода с рюкзаком. Желание сменить это состояние на удовлетворительное возникает естественно (помимо нашей воли, хотя оно и разумно), при этом оно не привередливо — сойдёт любой источник сахара, в т.ч. кусочек шоколада. Такое желание необходимое отнюдь не в том смысле, что без его удовлетворения умрёшь (в таком случае список был бы крайне скуден: голод, жажда, холод, сон), а в том, что у него есть внутренняя логика возникновения и исчезновения. Или ещё проще: это тип желания, у которого есть чёткая причина для завершения, финал, при котором желание умирает само (и никакая борьба с ним не требуется).
В таком случае второй класс — естественные, но не необходимые желания — это то, что также возникает естественно, но не имеет необходимости (как точки ослабления/исчезновения желания). Нет сложности представить совсем другое условие: я сижу скучаю без дела и пытаюсь развлечь себя кусочком шоколада. Динамика такого желания думаю многим известна: я ем шоколад не ради прекращения неудовольствия, а ради получения дополнительного удовольствия. Проблема в том, что, например, голод насыщаем, стремление получить ещё немного удовольствия — нет. Даже сложно представить себе человека, который искренне думает, что ему довольно приятных впечатлений; так не бывает, человек может лишь желать других впечатлений, но тоже приятных. Это тип желания, которое возникает легко и просто, но прервано оно может быть лишь внешним фактором или усилием: кончился шоколад или деньги, появились срочные дела, переживания о лишнем весе или физическая тошнота и т.д., и т.п. Следовательно, усилия для приостановки такого желания и фрустрация от его неудовлетворённости — та цена, которую придётся платить, если оно возникает.
И это серьёзная проблема в перспективе достижения атараксии (слово, которому, кстати, стоило бы вернуть прямой смысл — не «безмятежность, невозмутимость», а несколько громоздкое «освобождение от/отсутствие тревожности»). В то же время Эпикур (в отличие от домысливающих за него) не предлагает явного порицания в адрес таких желаний — и я думаю, он вполне предполагал, что некоторые устойчивые бесконечные удовольствия нужно использовать во благо, а не просто подавлять. Человек — существо всё-таки более искушенное, нежели многие животные. Эпикур не только утверждал, что мудрый никогда не выберет самый большой хлеб, он выберет самый сладкий, но ещё и записал рецепт луковой похлёбки из ячменя (а зачем же такие сложности?). Его пример особенно ироничен, учитывая, что и в наши дни некоторые люди считают такой выбор (большая порция еды) — а это выбор животного — рациональным. Желать лучшего (т.е. естественного, но не необходимого), принимать его с благодарностью, но и уметь расставаться с ним — это больше похоже на идеал Эпикура, чем жизнь потраченная на неудовольствие от тренировок стать довольным физиологическим минимумом.
Третий класс у Эпикура называется «вздорные» желания (заметьте как нелепо в таком переводе звучат блага, потребности или удовольствия). Или в другом месте он их описывает как «не естественные и не необходимые, а порождаемые праздными мнениями». Они именно вздорные, построенные на нелепости и пустоте, а вовсе не на искусственности2. Речь у Эпикура идёт по большей части о социальных аспектах желания, о «ярмарке тщеславия», которой управляют воображаемые измышления о статусе, репутации, престиже. Однако и шоколад легко может стать таким объектом — в тех случаях, когда он используется чтобы впечатлить других, «пустить пыль в глаза». В данном случае речь идёт о желании, которое отличается от первого и второго типа прежде всего тем, что источник его удовлетворения никак не связан с моим естеством, он опирается на «вздор» — социальные конвенции, а порой и вовсе бредовые интерпретации, связывающие мои ожидания с чужими действиями. Допустим, я устраиваю у себя светский раут и мне почему-то пришла мысль, что на столе обязательно должно быть 10 сортов редкого шоколада или даже шоколадный фонтан — вот это и есть то самое желание, удовлетворение которого оказывается в полной власти других. А проблема с другими для Эпикура состоит прежде всего в том, что я никак не управляю этим процессом, что не кажется ему разумным. И правда, другие (те же гости) могут, конечно, восхититься и расточать мне комплименты по поводу моей затеи, но могут посчитать меня фигляром, дешёвым манипулятором, зарабатывающим репутацию, а то и вовсе человеком без вкуса.
Сравните теперь. Три списка, вызывающие миллион вопросов в духе «а почему секс во второй группе, а не первой или третьей?», «насколько должны быть комфортна одежда/вкусна пища, чтобы перестать быть необходимостью?», «всегда ли жертвы ради чести “вздорны”?» и т.п. Или всё-таки стройная концепция трёх видов желаний: с финальной точкой, бесконечное-неутолимое и отданное на откуп другим? Концепция, в коей человек — сложное индивидуальное существо, имеющее шанс снизить свою неудовлетворённость если окажется способным распознать и использовать себе во благо первые два типа желаний и избегать третьих. И более того, принимая во внимание множество современных исследований социальной боли, нам придётся в новой версии эпикуреизма сказать слово в защиту и третьего типа желаний. Ведь дело скорее в том, каким мир представляется для человека, а не какие объекты его действительно окружают (хотя и это тоже важно).
При этом желание, как мы видим, понятие сложное, имеющее подводные камни и затребующее диалектический подход. Мы можем заметить, что в трудах Эпикура и его последователей присутствует много моментов отталкивания от более ранних или актуальных в то время теорий о желании и удовольствии. Очевидно, что Эпикур был знаком с корпусом гедонистических идей киренаиков и критиковал их модель отношения субъекта к желанию. Точно также Лукреций Кар пускается в некоторые уточнения не из праздного теоретизирования, а дабы не смешивать эпикурейскую мысль с различными эклектизмами того времени. В этом смысле эпикуреизм сегодня стоит перед той же задачей: опереться на одни идеи и подходы, дабы подвергнуть отбрасывающей критике ряд других, общеупотребимых в эпоху культурного капитализма начала ХХI века.
Два пути в понимании желания
Я думаю, что пространство концептуальных союзов эпикуреизма и других теорий желания на сегодня обширно, хотя и большинство подходов довольно легко опознать как несочетающиеся с интуициями Эпикура. В этом тексте я предложу взгляд, вытекающий из знакомства с текстами современников, интересующихся эпикурейской традицией. Этот упрощённый и, конечно, слегка поверхностный взгляд говорит мне, что сегодня Эпикура склонны понимать, следуя двум линиям.
Первая линия заимствует концепцию желания из подчёркнуто аскетических моделей, уделяющих внимание борьбе с «нежелательными желаниями». Чаще всего это прямые или косвенные параллели с буддизмом (в т.ч. западным лайт-буддизмом), аристотелианской аретологией, порой даже стоицизмом (или точнее современной мешаниной из стоиков, экологизма и КПТ). Согласно такой линии, эпикуреизм представляется как мягкая форма самоограничения, основой к которой является благоразумие. Оно же строится в опоре на современные естественнонаучные теории о человеке, которые признаются достойным заменителем «атомистической физики» Эпикура.
Мне этот подход несимпатичен, и прежде всего тем, что подобные рассуждения (например, того же Дж. Селларса, Остина, Слаттери, де Боттона) результируются в набор тривиальных клише, кои по итогу практически неотличимы от пошловатой современной около-стоической литературы. Все эти унылые моралите: «будь скромен», «представляй, что тебе мало надо», «держи эмоции в узде», «не уделяй внимания мелочам» и т.п. Кроме того, внутренняя логика интерпретации таких авторов строится на глубочайшем непонимании или нежелании увидеть всю сложность соотношения человеческого желания и действия. Они буквально насилуют природу человека, выставляя желание неким простым стимулом к акту (в то время как желание во всей его множественности не только не всегда ведёт к действию, но и является, наряду с разумом, истоком сложной регуляции поступков).
Конечно, при первом прочтении Эпикур напоминает буддийскую мысль, как минимум в признании, что желание — это форма страдания. Да, постановка вопроса о прекращении желания у него есть, но была ли она центральным нервом учения? Сомневаюсь, тем более, что смысловой акцент и пафос буддизма — в признании своего Я несуществующим и освобождения от иллюзии, в то время как Школа сада напротив высоко ценила индивидуальное Я, видя в нём один из источников благоразумия и удовольствия. Мысль о том, что теряя себя, теряешь всё, что могло бы быть ценным или приятным — вполне согласуется с настроем эпикуреизма. А это, по моему скромному мнению, неизбежно ведёт к тому, что их этическая концепция не могла развернуться без обнаружения другой, положительной стороны человеческого желания.
Поэтому вторая линия, которую я хочу развивать, идёт путём переплетения эпикурейской сдержанности с гегельянской и психоаналитической концепциями желания. И это не обязательно сам психоанализ, это может быть философская разработка, принимавшая во внимание достижения Фрейда, Лакана и др. Вместо борьбы или ускользания от желаний здесь можно сделать акцент на открытии своего желания (в противовес тому, что иллюзорно принималось за «своё» и «желание»). Вместо принудительных фраз о том, что следует — нетривиальный поиск точек личного выбора. Вместо завуалированной аскетики, ощутимый акцент на вопросе о том, как «не страдать», особенно в плане внутренних псхихических механизмов, безразличных к эпикурейскому идеалу «избегания излишнего страдания». Это позиция изучения и изменения себя, которые опираются на гедонистический принцип в человеке, но не обещает несбыточных утопий.
Нечто похожее я вижу в рецепции эпикуреизма у Пфаллера, Онфре, частично у О`Кифа: им хватает смелости сделать чуть больше шагов в сторону современного звучания вопроса о «разумности» и «благополучии»3. Например, Мишель Онфре отмечает, что суть эпикуреизма в поиске реальных решений, учитывающих реальных людей. Поэтому ничуть не удивительно, что современный подход совершенно не обязан следовать аполитичному выбору самого Эпикура (его «Живи незаметно» неотделимо от людей и общества того времени, это не догма или идеальное решение для любого социально-исторического контекста). Например, Онфре предлагает своего рода «кочующие сады», в которых люди стремятся жить тем способом, который им желанен (а не вытекает из какого-либо сверх-смысла). Ещё дальше идёт Пфаллер, заявляющий о том, что в обществах Запада именно сейчас происходит борьба между правом на индивидуальное желание и странным союзом из постмодернистского цинизма, беспомощности и декадентства, который способен оправдать любые интервенции в область человеческого.
Эта вторая линия возможна не только в поисках разумных решений (сохраняющих удовольствие), но и в переосмыслении отношения к желанию (создающего более приемлемые удовольствия). В таком свете желание – не столько проклятие, сколько благая весть. Можно видеть в желании только страдание, беспокойство и чувство того, что тебе чего-то недостаёт, но можно увидеть в желании – не саму негативность человеческого бытия, а способ с ней сосуществовать. Так желание открывает импульс к саморазвитию, без которого бессмысленна любая этика и философия. Желание делает удовольствия не только сладкими, но и интенсивными, запоминающимися (что затем позволяет их вспоминать, ощущая душевные статические удовольствия, который Эпикур ценил выше прочих). Без тяги получить желаемое мы бы знали только лёгкую приятность удовлетворённой потребности. Желание наконец участвует в создании моей индивидуальности, которая ценна не только содержанием, но и тем, что она моя (и иной не дано).
При этом я отдаю себе отчёт в том, что реальная «Школа сада» и отделившиеся от неё общины (периода 4-1 вв. до н.э.) скорее всего были больше похожи именно на первый вариант. Как и многие философские школы эллинизма, эпикуреизм постепенно трансформировался в некое подобие религии. Однако повторюсь: задача мне видится не в плоскости историко-научной точности, а в плоскости интеллектуальных находок, способных помогать и создавать желаемые эффекты на практике. Практике, неотрывно связанной с тем миром, что у нас за окном. Поэтому то, что было удивительным новшеством, но всё же не главной частью учения у Эпикура — я говорю о его интересе к воображению человека, способного отравить страхами и тревогами здоровое и удовлетворённое существование — в наши дни может и должно стать центральной точкой пересборки традиции.
И дело не только в том, что современный человек всё чаще вынужден обращаться к психотерапии, а в том, как и почему он к ней обращается. Несложно заметить, что в культурной ситуации конца XIX — первой половины XX века главным симптомом было то, что можно назвать индивидуальной реакцией на запрет, на те ограничения, которые порождали и одновременно подавляли способность желать. В ситуации последних полуста лет проблемой становится скорее обратная ситуация: запреты — становится ли их меньше или больше — больше никак не влияют на способность желать, порождая растерянность в отношении собственного существования, неумение жить и радоваться бытию. Эпикур — часть эпохи, в которой человека нужно было скорее разгрузить, освободить от чрезмерно требовательных представлений. Сегодня Эпикур бы скорее сконцентрировался на вопросе о том, как мы можем признать и сделать все выводы из собственной случайности и бренности, но при этом остаться жизнелюбивыми. И желание — самая суть ответа на этот вопрос.
Примечания:
1. Отмечу попутно, что речь идёт именно о списке конкретных объектов-благ, а не о чём-то похожем на теории «объективного списка» (например, Парфита). С последним Эпикура роднит идея редукции ценностей до некоторого множества, которое в большой степени определено физиологией и устройством мира (и в гораздо меньшей степени субъективными особенностями агентов), хотя он вряд ли бы согласился с тем, что удовольствие сопоставимо с какими-то другими источниками блага (альтернатив ему в эпикуреизм нет).
2. Античность не знает ни современного смысла деления «естественное — искусственное», ни десятков теорий оправдания/возвышения природного или диффамации искусственного, на котором такой смысл базируется. Греки во времена Эпикура скорее бы сочли указание на «сделанность» за признак причастности к культуре и человеческой сущности, а не как попытку обесценить.
3. К современной экспозиции вопроса о «разумности» и «благополучии», сделанной в духе эпикуреизма, можно относить не только философов, но и некоторых психологов, антропологов, идеологов движений, ориентированных на идеалы «простой жизни/опрощения» и «медленной жизни (slow life)» (например, Карло Петринни и организаторы «Читтаслоу», Том Ходжкинсон, психолог Лана Холл, антрополог Майкл Поллан, и др.).