Поддержать

Примирение справедливости и удовольствия в эпикурейском контрактаризме

Джон Трэшер
epicurean contractarianism

Loading

Контрактаризм — это одна из главных этических теорий нашего времени, согласно которой силу моральным предписаниям дают рациональные основания. Такие основания проверяются на прочность концепцией общественного договора. То есть обоснованные моральные нормы — те, что предпочел бы каждый человек, желающий выйти из хаоса состояния войны всех против всех. Несмотря на связь с теорией общественного договора, корни контрактаризма находятся в античной философии Эпикура.

Константин Морозов перевел статью Джона Трэшера, в которой подробно рассказывается об эпикурейском контрактаризме, а также показывается, как эта теория может примирить индивидуальное удовольствие с требованиями общественной справедливости.

1. Эпикурейский примирительный проект

Эпикурейская договорная теория представляет собой уникальную и важную традицию, как в истории общественного договора, так и в западной политической мысли в целом. Хотя она не очень известна среди политических и моральных теоретиков, она значительно отличается от того, что Джин Хэмптон назвала двумя сторонами теории контрактов, кантианской и гоббсианской (Hampton 1991). Эпикурейская договорная теория уникальна в своей попытке примирить стремление человека к удовольствию и спокойствию с общественной потребностью в справедливости и мире.

Этот эпикурейский «примирительный проект» отличается от гоббсианского проекта примирения частного благоразумия с общественной моралью несколькими поучительными моментами [1]. Справедливость для эпикурейца обеспечивает естественную потребность в спокойствии и счастье (KD 31) [2]. В то время как у эпикурейца есть позитивная цель заключения договора, у гоббсианца по существу негативная цель вступления в договорное общество. Гоббсианец рассматривает общественный договор как способ положить конец войне всех против всех в естественном состоянии (Hampton 1986, ch. 2). Эпикуреец мотивирован вступить в договорное общество, чтобы обеспечить счастье и сотрудничество, тогда как гоббсианец стремится избежать войны. Более того, именно страх, особенно страх насильственной смерти, движет гоббсианцами. Без этого страха гоббсианцы не были бы мотивированы искать или поддерживать общественный договор. Эпикуреец, однако, стремится устранить страх смерти, чтобы достичь спокойствия и мира (Mitsis 1988, p. 67). Эти различия делают эпикурейский общественный договор интересным образом отличным от его гоббсианского кузена. Эпикурейский контрактаризм — это не-гоббсианское телеологическое понимание справедливости. Те, кого привлекают телеологические теории практической рациональности и договорные теории справедливости, найдут привлекательным эпикурейский контрактаризм.

Эта версия контрактаризма интересна ещё и тем, что она была необычна. Среди крупных античных философов идея общественного договора часто использовалась как пример «пагубной ошибки», на которую следует нападать (Vlastos 1941, p. 291). Действительно, согласно Гофу, «большая часть политической философии Платона и Аристотеля была разработана для борьбы с этими подрывными взглядами [общественного договора]» (Gough 1957, p. 13). Справедливость, понимаемая как договор, волновала многих древних мыслителей, потому что, с их точки зрения, справедливость имеет чисто инструментальную ценность, полезную для обеспечения индивидуальных выгод в социальном общении. Если справедливость ценится только из-за преимуществ, которые она приносит, что может помешать гражданам отказаться от справедливости, когда её издержки перевешивают преимущества? Политическое общество никогда не может быть по-настоящему безопасным на таких эгоистичных, индивидуалистических основаниях, как утверждали многие древние мыслители. Таким образом, эпикурейцы, поскольку они придерживаются инструментальной концепции справедливости, никогда не могут быть действительно заслуживающими доверия членами общества; они никогда не смогут быть хорошими гражданами [3]. Критики утверждают, что эпикуреизм является контркультурной и подрывной политической доктриной (Brown 2009, p. 180). Это обвинение поднимает вопрос о том, как эпикуреец может быть надёжным членом политического общества. Как гедонизм совместим со справедливостью, недоумевают они. Ответ на оба эти вопроса определит, возможен ли эпикурейский проект примирения погони за личным удовольствием с общественной справедливостью.

Традиционный ответ на этот вопрос заключался в том, что попытки построить узы гражданской преданности на фундаменте индивидуалистического гедонизма безнадёжны. Комментируя аналогичный проект Гоббса, Дэвид Готье отмечает, что «из неограниченного индивидуализма следует только анархия» (Gauthier 1969, p. vi). Хотя я согласен с Готье и другими критиками в том, что у гоббсианского примирительного проекта есть серьёзные проблемы, здесь я утверждаю, что эпикурейский проект примирения частной выгоды с общественной стабильностью многообещающий. Если я прав, эпикурейский подход к договорной справедливости обеспечит столь необходимую альтернативу традиционным подходам к договорной теории, которые исходят от Гоббса и Канта. Эти различные черты эпикурейского общественного договора затем заинтересуют не только классиков, но и современных теоретиков договора, которые заинтересованы в использовании общественного договора в качестве посредника между частным и публичным разумом. С этой целью я хочу показать здесь, что эпикурейская концепция общественного договора привлекательна сама по себе и представляет интерес для современных теоретиков договора.

Показать, что справедливость и удовольствие можно примирить, значит показать, что нетелеологические требования справедливости согласуются с телеологическими требованиями гедонистической практической рациональности. В §2 я утверждаю, что мы должны думать об эпикурейском гедонистическом исчислении как о применимом, по крайней мере в некоторых случаях, к правилам, а не непосредственно к действиям или желаниям. Как только мы поймём эпикурейскую практическую рациональность как своего рода «гедонизм правил», я утверждаю в §3, можно показать, что договорная справедливость согласуется с эпикурейской практической рациональностью. Даже если общественный договор возможен, остаётся вопрос, нужен ли он. Действительно ли эпикурейцам нужен общественный договор или для спокойствия достаточно практической рациональности от первого лица? В §4 я утверждаю, что даже обществу совершенно мудрых эпикурейцев потребуются публичные правила справедливости для выполнения координирующих, обеспечивающих и определяющих функций. В заключение я утверждаю в §5, что эпикурейский контрактаризм не только возможен и полезен, но и привлекателен.

2. Эпикурейская практическая рациональность

Демонстрация того, что эпикурейский телеологический гедонизм согласуется с нетелеологическими требованиями справедливости, является ключом к эпикурейскому примирительному проекту. Эпикурейская практическая рациональность телеологична в том смысле, что все рассуждения направлены на атараксию. Требования справедливости нетелеологичны в том смысле, что они не оправдываются тем, насколько хорошо они помогают достичь какой-либо дальнейшей цели. В этом разделе я утверждаю, что нам нужно понимать эпикурейский гедонизм как применимый к правилам, а не к действиям или желаниям, чтобы это примирение сработало. Во-первых, я показываю общие контуры эпикурейского гедонизма. Затем я выделяю некоторые проблемы, возникающие в связи с дружбой, прежде чем приводить доводы в пользу решения этих проблем, которое я называю «гедонизмом правил».

Эпикурейский контрактаризм, как и вся эпикурейская мысль, является следствием одного фундаментального мотивационного принципа:

Если ты не будешь всякий раз сводить каждое действие к естественной конечной цели, а будешь и в предпочтении, и в избегании отклоняться к чему-нибудь иному, то поступки твои не будут соответствовать словам (KD 25) [i].

Эта цель рассуждений и действий — устранение всякой боли и спокойствие, которое приходит от жизни без страха (KD 3) [4]. Этот вид удовольствия, атараксия, есть беспрепятственное спокойствие, а не ощущение активного удовольствия [5]. Согласно Эпикуру, это психологический факт, что мы на самом деле ищем атараксии и что с субъективной точки зрения наша жизнь складывается лучше всего, когда мы преследуем атараксию. Это естественная цель существ, подобных нам. Если страх перед богами, смерть и боль составляют болезнь души, то удаление этих недугов составляет её здоровье. Этот психологический гедонизм оправдывает нормативный гедонизм, заключающийся в том, что практическое рассуждение должно быть направлено на атараксию [6]. Нормативный идеал эпикурейской практической рациональности — это гедонистическая форма инструментальной рациональности с конечной целью атараксии. Говоря языком современной теории принятия решений, это максимизирующая теория рациональности. Учитывая набор упорядоченных предпочтений, люди делают рациональный выбор, когда они решают действовать для достижения своих наиболее высоко оцениваемых целей. Выбирать меньше удовольствия, а не больше удовольствия, когда есть выбор, парадигматически иррационально и противоречит природе.

Учитывая эту концепцию практической рациональности и добродетели, трудно понять, как можно целеустремленно стремиться к удовольствию и соглашаться с ограничениями справедливости. Традиционно этические теории добродетели решают эту проблему, делая добродетель справедливости составной частью счастья с деонтическими ограничениями, встроенными в формальные условия счастья [7]. Используя терминологию Ролза, правильное естественным образом вытекает из хорошего [8]. Это решение, однако, не будет работать для эпикурейца. В отличие от аристотелианской или стоической теории добродетели, стандарт эпикурейского счастья — это не объективный, формальный стандарт, а скорее субъективное психологическое состояние атараксии. У эпикурейца есть причина для ϕ только в том случае, если он или она считает, что ϕ надёжно приведёт к конечной цели атараксии. Если все основания в этом смысле инструментальны, то как эпикуреец может иметь основания ограничивать своё стремление к естественной цели деонтическими требованиями справедливости? Чтобы правдоподобно описать справедливость, эпикуреец должен объяснить, как обосновать требования справедливости в качестве средства для достижения конечной цели атараксии.

Одна версия этой проблемы возникает в контексте дружбы. Эпикур утверждает: «Всякая дружба желанна ради себя самой, а начало она берёт от пользы» (VS 23). Учитывая это утверждение о ценности дружбы и KD 25, как может дружба быть неинструментально ценной, но при этом цениться из-за пользы, которую она приносит? Некоторые утверждают, что настоящая дружба невозможна, если мы не исправим базовый эгоистический элемент эпикурейской практической рациональности [9]. Напротив, Мэтт Эванс утверждает, что существует два базовых подхода к последовательно эгоистическому пониманию дружбы (Evans 2004, 413). Дружба как «косвенный эгоизм» предполагает включение блага друга или дружбы вообще в собственное благо. Это интерпретация, которую предпочитает Тимоти О’Киф (O’Keefe 2001a). Альтернативой является предпочтительная точка зрения Эванса, «прямой эгоизм», согласно которой собственное благо «стоит или падает» с благом своего друга (Evans 2004, 413). Косвенный эгоизм для О’Кифа является двухуровневой гедонистической теорией. Выбор желаний напрямую определяется гедонистическими интересами, и эти желания затем выбирают определённые действия, которые лишь косвенно связаны с исходным гедонистическим исчислением (O’Keefe 2001a, 300–302). Напротив, прямой эгоизм Эванса применяет гедонистический расчёт к выбору действия. Эванс утверждает, что эпикурейцы могут «обосновать свой путь к дружбе» прямыми эгоистическими средствами (Evans 2004, 423). То, что верно в отношении дружбы, вероятно, будет верно и в отношении справедливости, поэтому необходимо определить, применимо ли эпикурейское гедонистическое исчисление к действиям (прямой эгоизм), желаниям (косвенный эгоизм) или чему-то совершенно иному.

Преимущество прямой эгоистической интерпретации состоит в том, что её легче всего согласовать с KD 25. Косвенная эгоистическая интерпретация облегчает понимание того, как эпикуреец может включить дружбу и справедливость в гедонизм. Другая возможность, между прямым и косвенным эгоизмом, — это то, что Грегори Кавка называет «эгоизмом правил» (Kavka 1986, ch. 9). Хотя Кавка разработал свою версию эгоизма правил в контексте понимания этической теории Гоббса, между этими двумя объяснениями есть достаточно сходства для правдоподобной эпикурейской версии. Гедонистическое исчисление применимо непосредственно к правилам, а не к желаниям или действиям. Более того, правила могут быть обобщениями желаний или действий, например, «не культивируйте стремление к богатству» или «ищите друзей». Первое — это правило, указывающее, какие желания приведут к удовольствию, тогда как второе — это правило, указывающее на определённый набор действий, которые, вероятно, приведут к удовольствию, а именно — наличие друзей.

Эгоизм правил имеет несколько преимуществ перед прямым и косвенным эгоизмом. Во-первых, он более общий. Как действия, так и желания упоминаются в KD и VS как возможный объект выбора. Эгоизм правил признаёт важность как действий, так и желаний для цели атараксии и объясняет и то, и другое с точки зрения правил. Во-вторых, эгоизм правил проще и, вероятно, надёжнее, чем прямой или косвенный эгоизм. Разумно ожидать, что типичный эпикуреец будет сбит с толку перед лицом множественности и сложности выбора, с которым он или она столкнётся в любой день. Стресс от размышлений о действиях, связанных с прямой эгоистической интерпретацией KD 25, часто вызывал тревогу, а не спокойствие. Точно так же не ясно, что, учитывая сложность мира, прямой подход надёжно приведёт к атараксии. Непрямой подход в этом отношении не лучше отчасти потому, что желания не обязательно выбирают единственное действие в ситуациях принятия решений, отчасти потому, что косвенный эгоист сталкивается с той же проблемой, что и прямой эгоист, на уровне желаний. Однако, используя правила, эпикуреец может полагаться на знание, воплощённое в правилах, без необходимости обдумывать каждый случай.

Это объясняет причину, по которой Эпикур тратит так много времени на составление списка правил и максим. Он даёт правила о том, как обуздать сексуальную страсть (VS 18), иррациональность самоубийства (VS 38), опасность зависти (VS 53) и опасности большого богатства (VS 67). Во всех этих и многих других случаях Эпикур передаёт мудрость о том, как надёжно достичь атараксии. Он играет роль проводника, шедшего по запутанной жизненной дороге и отчитывающегося перед теми, кто ещё её не прошёл, обо всем увиденном. Эти максимы или правила являются воплощением успешного использования практической рациональности в прошлом. Следовательно, следование этим типам правил является косвенным применением прямого эгоизма. Учитывая ограниченные когнитивные способности и время эпикурейского рационального агента, полагаться на правила в качестве руководства может быть, согласно Гигеренцеру и Гольдштейну, «быстрым и экономным» способом рассуждения, основанным на эвристиках, передаваемых в виде правил или максим (Gigerenzer and Goldstein 1996). Вместо того, чтобы выбирать ожидаемый результат отдельных действий, эгоист правил выбирает наборы правил, которым стоит следовать, на основе ожидаемого результата следования этому правилу или набору правил (Kavka 1986, 358–359). В следующем разделе мы увидим, как понимание эпикурейской практической рациональности в качестве «гедонизма правил» позволяет примирить эпикурейскую практическую рациональность со справедливостью.

3. Возможность договора

Как только мы поймём, что эпикурейская практическая рациональность применима к правилам, а не к конкретным действиям или желаниям, мы сможем увидеть, как эпикуреец может примирить императивы практической рациональности с требованиями справедливости. Конкретный общественный договор представляет собой набор правил, регулирующих поведение в определённых публичных условиях. Эпикуреец соглашается с определённым набором правил, чтобы более надёжно достичь и поддерживать личную атараксию. Однако мы можем задаться вопросом, зачем эпикурейцу вообще нужен договор. Почему применения практической рациональности от первого лица недостаточно для атараксии? Зачем нужен общественный договор? В мире практически рациональных эпикурейцев общественный договор кажется либо ненужным, либо вредным. Либо договор рекомендует то, что рекомендовала бы практическая рациональность, либо он противоречит практической рациональности. На первый взгляд эпикурейский контрактаризм выглядит либо ненужным, либо невозможным. Я утверждаю здесь, что эпикурейский общественный договор и необходим, и возможен. Общественный договор необходим, как я покажу в следующем разделе, для координации, обеспечения и определения функций. Общественный договор возможен благодаря той роли, которую правила могут играть в эпикурейской практической рациональности. В этом разделе я буду утверждать, что эпикурейский общественный договор согласуется с эпикурейской практической рациональностью и, следовательно, возможен, выполняя при этом важную социальную роль.

Эпикурейский общественный договор в основе своей инструментальный; это «дого­вор, чтобы не при­чи­нять и не тер­петь вреда» (KD 35). Таким образом, чтобы соответствовать эпикурейской практической рациональности, договор должен обеспечивать выгоды, которые были бы без него невозможны. Однако если у человека есть причина заключать договор только из-за выгод, то какая причина следовать договору, когда выгод нет, а есть только издержки? В этом суть беспокойства о том, что эпикуреец не может быть хорошим гражданином. Если гражданство предполагает возможность жертвы, почему мы должны ожидать, что эпикуреец подчинится? Здесь мы снова видим ту же проблему, что и в §2, касающуюся дружбы; решение также похоже.

Конфликт между практической рациональностью и требованиями справедливости возникает, когда разрывается связь между правилами справедливости и личной выгодой. Если кто-то убеждён, что сможет избежать разоблачения, можно опасаться, что нет причин не совершать несправедливости. Когда выгода и справедливость противоречат друг другу, тем хуже для справедливости. Чтобы решить эту проблему, нам нужно показать, что правила справедливости являются неотъемлемой частью практической рациональности, и поэтому правила справедливости не будут противоречить практической рациональности, правильно понятой.

Чтобы увидеть, как возможна такая интеграция, рассмотрим случай из Книги II De Finibus [10]. Цицерон бросает вызов Торквату двумя ситуациями, когда акты несправедливости приводят к существенным выгодам. В одном случае мужчина, умирая, просит друга передать наследство его дочери. После того, как мужчина умер, у его друга нет благоразумных оснований для того, чтобы сдержать свое слово и передать наследство (De Fin, II 58). Во втором случае Цицерон полагает, что эпикуреец знает, «…что где-то притаилась ядовитая змея, и некто, чья смерть была бы выгодна [эпикурейцу], неосторожно хотел присесть на это место» (De Fin, II 59) [ii]. Если вокруг никого нет, трудно понять, зачем эпикуреец предуприл бы человека о змее. Вопрос в том, будет ли эпикуреец в подобных случаях надёжно справедливым.

Торкват утверждает, что эпикуреец, естественно, чувствовал бы себя виноватым после того, как поступил неправильно, и, следовательно, в первую очередь избегал бы этого. Зная свой психологический склад, эпикуреец будет избегать несправедливых поступков, чтобы избежать чувства вины, раскаяния, стресса и других негативных эмоций, возникающих в результате причинения вреда другим и несправедливых поступков. Цицерон, не убеждённый этим, отвечает, что при общении с «хитрым лисом» без угрызений совести этот ответ будет бессилен. Эпикуреец, согласно Цицерону, задаёт вопрос, утверждая, что никогда не будет искушения вести себя неподобающим образом. По сути, эпикуреец отрицает, что польза и справедливость могут когда-либо противоречить друг другу. Точно так же эпикуреец мог бы также ответить, как это делает Торкват в Книге I: «Если же [душа] предпринимает что-то, то сколь бы тайно она ни делала этого, однако же никогда не будет уверенности, что это не станет явным» (De Fin, I 50). Это также, по-видимому, верно, но кажется, что в цицероновском вызове упускается что-то важное. Цицерон утверждает, что есть по крайней мере некоторые случаи, когда польза и справедливость будут рекомендовать разные действия, поскольку эпикурейская практическая рациональность основана на пользе, действовать справедливо в случаях, когда справедливость противоречит пользе, значит действовать иррационально.

Эпикуреец, однако, может ответить на эти опасения, как только мы поймём роль правил в эпикурейской практической рациональности. Мы видели в §2, что следование правилу часто более надёжно, чем оценка индивидуального действия в достижении удовольствия. Правила ограничивают телеологическое стремление к благу, но только как средство более надёжного достижения большего количества благ. Эпикуреец пытается оптимизировать атараксию, учитывая ограничения справедливости, точно так же, как рациональный эконом на рынке пытается оптимизировать стоимость, учитывая жёсткие бюджетные ограничения, которые у него могут быть [11]. Точно так же, как бюджетное ограничение для домохозяйства исключает некоторые ценные покупки, со временем оно обеспечит платёжеспособность домохозяйства. Справедливость для рационального эпикурейца подобна; это ограничивает индивидуальный выбор в краткосрочной перспективе, но повышает надёжность получения удовольствия в долгосрочной перспективе. Справедливость ограничивает действия на местном уровне как средство глобальной оптимизации атараксии. Правила играют эту роль в эпикурейской концепции справедливости, определяя публично стабильные и признанные директивы действий.

Следование договорным правилам справедливости также является благоразумной стратегией для тех, кто, как эпикуреец, прежде всего заботится о спокойствии. Эпикур пишет: «Кто праведен, в том меньше всего тревоги, кто неправеден, тот полон самой великой тревоги» (KD 17). Эпикур утверждает, что следование правилам справедливости является ключевым компонентом спокойной жизни. Никто из тех, кто не подчиняется правилам справедливости, не может быть уверен, что сможет избежать обнаружения своих неправильных действий. Эта неопределённость вызывает тревогу. Беспокойство противоположно спокойствию. Это во многом тот же самый ответ, который Юм даёт благоразумному плуту, когда он признаёт, что того, кто не расположен следовать правилам справедливости, нелегко убедить в их достоинстве, но что те, кто расположен действовать справедливо, открывают для себя «внутреннее спокойствие» (EPM, 9.22) [12]. Мудрый эпикуреец не будет делать ставку на вероятность избежать наказания за несправедливость в каждом действии, а вместо этого будет следовать правилам справедливости. Мудрость заключается в нежелании рисковать в таких ситуациях.

Как только мы увидим, что справедливость может быть частью средства для глобальной оптимизации атараксии, стоит ещё раз взглянуть на более ранние проблемы, поднятые Цицероном. Лидийский пастух с Кольцом Гига имеет возможность совершить любое преступление, не опасаясь расправы. Эта способность совершать несправедливость, не опасаясь возмездия, делает пастыря «равным богу среди людей» (Republic, 360c) [13]. Главкон хочет, чтобы Сократ продемонстрировал, что даже у лидийского пастуха есть основания быть справедливым, но Главкон, несомненно, требует невозможного. Как предполагают и Эпикур, и Юм, между богами и смертными, между людьми и животными не может быть справедливости (KD 32). Справедливость — это отношения между относительно равными (EPM, 3.18–21). Юм предполагает, что если бы существовали виды настолько слабые, что они никогда не могли бы надеяться причинить нам вред, мы не смогли бы обращаться с ними справедливо (EPM, 3.18). Как только пастух получает Кольцо, он больше не находится в обстоятельствах справедливости со своими товарищами [14]. В таких случаях правила справедливости не приводят надёжно к атараксии. Эпикуреец, однако, понимает, что в реальном мире бросается в глаза недостаток всемогущих магических колец. Мы существуем, по большей части, в условиях справедливости, и, следовательно, правила справедливости имеют тенденцию быть надёжными инструментами. Наши товарищи примерно так же сильны и слабы, как и мы. Как выразился Дэвид Готье, «люди живут и должны жить в обстоятельствах справедливости» (Gauthier 1982, p. 27). Гоббс был прав, полагая, что какими бы неравными люди ни были во многих отношениях, мы всё же примерно равны в способности причинять друг другу вред (Leviathan, ch. 15) [15]. Это означает, что какие бы случайные асимметрии власти и ресурсов ни возникали, обстоятельства справедливости сохранятся.

В нашем мире приблизительного равенства у эпикурейцев будет благоразумная причина соблюдать правила справедливости как средства достижения атараксии. Стремление к благу рационально ограничивается принципами справедливости, чтобы можно было более надёжно достичь спокойствия [16]. Сделав правила справедливости неотъемлемым компонентом благоразумного стремления к атараксии, мы можем увидеть, как эпикуреец может быть одновременно практически рациональным и преданным правилам справедливости. Как утверждал один из современных сторонников такого рода взглядов, «долг важнее преимущества, но принятие долга действительно выгодно» (Gauthier 1986, p. 2). Естественно, это верно только в том случае, если правила справедливости действительно надёжно ведут к безопасности и спокойствию. Однако простого заключения договора недостаточно для обеспечения этого. Как отмечает Эрик Браун, «Эпикур признаёт ограничения содержания конвенции», а именно то, что правила справедливости действительно гарантируют взаимную полезность и защиту от вреда (Brown 2009: 195). Браун также отмечает, что эффективность правил справедливости приведёт к тому, что разные правила будут приемлемы в разное время и в разных местах. Эпикур может предоставить оправдательную проверку правил справедливости, что они взаимно полезны и обеспечивают защиту, но он не может указать точные правила справедливости, которые будут стабильными в разных обществах и в разные эпохи. Вот как это должно быть. Один из ключевых уроков, который мы извлекаем из современных, эволюционистски настроенных теоретиков справедливости, заключается в том, что эффективные социальные нормы и правила будут варьироваться в зависимости от обстоятельств времени и места [17]. То есть, как только мы увидим, что справедливость может быть полезной для достижения атараксии, у отдельного эпикурейца появится корыстная причина подчиняться ограничениям справедливости.

Таким образом, возможен эпикурейский общественный договор. Однако остаётся вопрос, зачем эпикурейцам нужен общественный договор. Если справедливость согласуется с практической рациональностью, то практической рациональности от первого лица должно быть достаточно. Чтобы понять, почему эпикурейский общественный договор возможен и необходим, нам нужно рассмотреть специфическую социальную роль, которую этот договор играет в координации и обеспечении членов общества.

4. Необходимость договора

Вопрос этого раздела состоит в том, почему справедливость должна быть результатом общественного договора, а не просто частью успешного применения практической рациональности от первого лица, почему справедливость для эпикурейца должна быть социальной, а не просто личной добродетелью. Я утверждаю, что общественный договор необходим по трём причинам:

  1. он координирует действия между членами общества;
  2. он помогает создать уверенность в том, что все в обществе будут следовать правилам справедливости;
  3. он определяет эти правила, чтобы избежать двусмысленности.

Это функции координации, обеспечения и спецификации общественного договора соответственно. Ни одна из этих социальных функций не может быть выполнена отдельным, индивидуальным применением практической рациональности.

Проблема, которую решает эпикурейский общественный договор, отличается от проблемы, которую пытается решить договор Гоббса. Проблема в естественном состоянии Гоббса заключается в том, что естественное равенство приводит к тому, что каждый считает, что может попирать других для достижения своих целей (Leviathan, ch. 13). Они переоценивают свои сильные стороны, а также преимущества конфликта, недооценивая при этом свои слабости и издержки конфликта. Ссора — это норма. Эпикуреец-контрактарист не мотивирован желанием превзойти других или избегать других, а скорее движим желанием искать средства взаимного приспособления, чтобы избежать конфликта и жить счастливо. Как мы видели в §2 и §3, эпикурейцы видят в правилах справедливости надёжный способ обеспечить спокойствие. Рациональный эпикуреец, однако, признаёт, что даже если социальный мир не обязательно характеризуется борьбой, как это думает Гоббс, он все же характеризуется беспорядком и непониманием. Люди скорее будут сотрудничать, чем бороться, но если они не уверены, что будут делать другие, или не уверены, каковы правила, они будут бояться сотрудничать. Кроме того, когда возникают споры, должны быть беспристрастные средства для их разрешения. В противном случае выгоды, которые можно было бы получить от сотрудничества и жизни с другими, выгоды от торговли и дружбы, будут потеряны.

При таком понимании мы должны смоделировать эпикурейский общественный договор как игру на доверие. Этот тип стратегического взаимодействия моделирует социальные условия, при которых люди больше всего хотели бы иметь возможность координировать свои действия и сотрудничать, но не уверены, как это сделать и будут ли сотрудничать другие. Напротив, естественное состояние Гоббса — это «игра со смешанными мотивами», подобная дилемме заключенного. В игре со смешанными мотивами от сотрудничества выиграют все, но каждый человек также будет испытывать искушение отказаться от сотрудничества, поэтому всеобщее отступничество будет доминирующей стратегией [18]. Одна из версий игры со смешанными мотивами, дилемма заключенного, представлена в таблице 1 с римскими цифрами, обозначающими рейтинг предпочтений каждого заключенного (I предпочтительнее II и так далее).

Таблица 1. Дилемма заключённого

В дилемме заключённого на двоих обоим заключённым будет лучше, если они будут сотрудничать и не признаются. Однако это решение не является стабильным. Каждому будет лучше, если он признается, а другой будет молчать. Если они оба рассуждают таким образом, как они будут рассуждать, если они рациональны, они оба придут к {признаться, признаться} равновесию, которое является устойчивым. Мораль игры со смешанными мотивами трагична. В этом случае проявление индивидуальной практической рациональности приводит к результату, которого любая из сторон предпочла бы избежать. Единственный способ сделать сотрудничество рациональным в дилемме заключенного — преобразовать выигрыши каждого игрока в игре и тем самым превратить дилемму заключённого в какую-то другую игру, в которой сотрудничество может быть рациональным [19]. Короче говоря, единственный способ победить в дилемме заключённого — вообще не играть. Таким образом, возникает вопрос, как преобразовать игры со смешанными мотивами, в которых сотрудничество затруднено или невозможно, в координационные игры, в которых сотрудничество возможно и полезно. Эпикурейский общественный договор делает сотрудничество между практически рациональными агентами возможным и стабильным, превращая игры со смешанными мотивами в координационные игры. Однако, чтобы увидеть, как работает этот процесс, нам нужно иметь базовое представление об играх на доверие [20].

В отличие от игр со смешанными мотивами, игры на доверие обычно включают несколько равновесий. В некоторых случаях одно равновесие более выгодно (доминирует выигрыш), а другое менее рискованно (доминирует риск). Классический пример — охота на оленей. В охоте на оленя игроки могут выбрать охоту на зайца или оленя. Если оба решат охотиться на оленей, они оба выиграют больше всего. Если один решает охотиться на оленя, а другой решает охотиться на зайца, охотник на зайца получает прибыль, а охотник на оленя ничего не получает, потому что для эффективной охоты на оленя нужны два человека. Один из вариантов этой игры снова представлен в таблице 2 с порядковыми предпочтениями, обозначенными римскими цифрами.

Таблица 2. Охота на оленей

В игре есть два чистых равновесия: оба охотятся на оленя и оба охотятся на зайца. Проблема в том, что игроки будут охотиться на оленя только в том случае, если они уверены, что другой игрок будет охотиться на оленя, в противном случае они будут охотиться на зайца. Проблема, которую решает эпикурейский общественный договор, — это охота на оленя, а не дилемма заключенного. В этом вопросе я согласен с Мицисом (Mitsis 1988, p. 81–82) в том, что Деньер и Бейли ошибаются, когда моделируют эпикурейский договор как решение дилеммы заключенного (Denyer 1983; Bailey 1928). Я уже показал, почему это так, в §2 и §3. Эпикурейцы видят в эффективных правилах справедливости надёжное средство достижения атараксии. Мир, в котором эпикуреец может быть уверен в том, что он не понесёт вреда и не причинит вреда другим, является самым спокойным и процветающим миром (KD 33).

Теперь мы можем понять, почему общественный договор необходим для обеспечения взаимной безопасности и сотрудничества. Если естественное состояние — это охота на оленей, проблема заключается в том, как перейти от равновесия с преобладанием риска {заяц, заяц} к равновесию с преобладанием выигрыша {олень, олень} (Skyrms 2004, p. 9–13). Если нет гарантии, что все остальные будут охотиться на оленя, каждый игрок выберет менее рискованную стратегию и будет охотиться на зайца. Однако если все будут охотиться на зайцев, общество окажется в худшем положении, чем могло бы быть. Ключом к решению этой проблемы является разработка средств, позволяющих надёжно указывать, что все собираются охотиться на оленя, а не на зайца. Как по-разному предполагали многие современные мыслители, общественный договор, понимаемый как набор норм или правил, может быть механизмом создания публичного, социального обеспечения, необходимого для взаимного сотрудничества (Skyrms 2004; Bicchieri 2006; Binmore 2005; Smith 2008; Gintis 2009; Gaus 2011). Эти правила и нормы делают возможной социальную координацию, облегчая взаимную выгоду от сотрудничества. Простое наличие должным образом обеспеченного исполнения договора может создать условия, обеспечивающие справедливость и взаимную выгоду [21]. Эпикурейские контрактаристы могут помочь решить проблему взаимной уверенности, установив чёткие и разумные правила справедливости, которым как эпикурейцы, так и неэпикурейцы будут иметь основания следовать из-за преимуществ, которые обеспечивают эти правила. Заключив договор с одним и другим, эпикурейцы могут позволить неэпикурейцам присоединиться к договору, установив нормы и публично взяв на себя обязательство о взаимной уверенности. Однако наказание по-прежнему играет важную роль в стабилизации общественного договора. Хотя неэпикурейцы, без сомнения, увидят преимущества сотрудничества с эпикурейцами на договорной основе, учитывая несовершенство их практических рассуждений, они всё же, вероятно, будут испытывать искушение обмануть и не подчиняться правилам справедливости, когда им это сойдет с рук. Наказание может помочь удержать неэпикурейцев от нарушения правил, увеличивая стоимость и уменьшая выгоду от обмана. Эпикур сам подчёркивает это в KD 34. Наказание может стабилизировать общественный договор и сохранить сотрудничество (Boyd and Richerson 2005).

Однако должным образом соблюдаемый набор правил необходим не только для предотвращения мошенничества со стороны неэпикурейцев. Рассмотрим, например, случай общества, состоящего из мудрых эпикурейцев [22]. Даже в таком обществе общественный договор был бы необходим [23]. Эпистемические и фактические различия заставят каждого человека по-разному преследовать разные цели. Их представления о том, как добиться атараксии на практике, не будут идентичными. Даже когда две стороны имеют одинаковую мотивацию или одинаковые цели, каждая сторона должна верить, что другая сторона действительно выполнит свою часть, когда придет её время (Skyrms 2001, p. 32–33). Один из способов создать это убеждение — это прямо заключить договор и создать механизм принуждения, который гарантирует, что каждый будет выполнять свой долг. По сути, это гоббсианское решение — использовать наказание для обеспечения подчинения. Проблема с этим, с эпикурейской точки зрения, заключается в том, что суверен, достаточно могущественный, чтобы защищать и принуждать к подчинению посредством наказания, также достаточно силён, чтобы угнетать. В дополнение к предыдущим проблемам координации, гарантии и спецификации это решение создаёт новую проблему, как обеспечить защиту от суверена. Главная причина, по которой Гоббсу нужен такой сильный суверен, заключается в том, что естественное состояние Гоббса представляет собой дилемму заключённого. Однако, как я уже говорил, это не та ситуация в мире, которую представляли себе эпикурейцы. Проблема, которую решает общественный договор, для эпикурейца — это проблема уверенности, а не проблема смешанных мотивов. Таким образом, роль общественного договора заключается в облегчении координации и сотрудничества путём определения правил справедливости таким образом, чтобы это могло привести к взаимной уверенности.

Мы получаем картину того, как мог возникнуть эпикурейский общественный договор, состоящий из социальных правил и норм, в описании Лукрецием эволюции общественного договора в книге V De Rerum Natura [24]. Там Лукреций описывает естественное состояние: «Люди совсем не пеклись об общественном благе, а также не было нравственных правил у них и защиты законов. Каждый брал то, что ему как добычу судьба посылала, собственной силой привыкнув хранить свою жизнь и здоровье» (DRN, V.839–840) [iii], а ночью люди и звери охотились друг на друга, пока слабые съёживались от страха. Это кошмар смешанных мотивов гоббсианского естественного состояния. В конце концов, однако, мужчины и женщины обустраивают жилище и начинают жениться (DRN, V.878–885). Семьи объединяются, чтобы охотиться более эффективно и защищать своих женщин и детей во время охоты (DRN, V.889–900). На этом этапе мы уже можем видеть основу перехода от ситуации со смешанными мотивами к естественному состоянию, в котором доверие является основной проблемой. Именно желание компании и семьи, а также выгоды от социальной охоты превращают проблему смешанных мотивов в проблему доверия. В отличие от гоббсианского естественного состояния, полного страха и зависти, это естественное состояние характеризуется эпикурейским стремлением к дружбе и взаимной выгоде.

Как только мы поймём проблему, которую общественный договор решает, как проблему доверия, а не проблему смешанных мотивов, мы сможем ясно понять, почему необходим эпикурейский общественный договор. Это необходимо, потому что он выполняет функции координации, обеспечения и спецификации, важные для создания стабильной общей приверженности координированию на равновесие с преобладанием выигрыша, а не риска. Эту функцию может выполнять только публичный, общественный договор. Индивидуальное использование практической рациональности не могло бы выполнять эти координирующие, обеспечивающие и определяющие функции.

5. Эпикурейский контрактаризм

Как и многие последовавшие за ним современные контрактаристы, Эпикур признавал, что справедливость необходима и желательна из-за выгод, которые она приносит, и ни по какой другой причине. Общественный договор есть воплощение справедливости как взаимной выгоды. Вопрос, с которого мы начали, для эпикурейца состоит в том, совместима ли концепция справедливости как взаимной выгоды с эпикурейским гедонизмом. Можно ли совместить справедливость и удовольствие?

Я утверждал, что общественный договор является средством примирения справедливости и удовольствия. Однако для того, чтобы эта стратегия была правдоподобной, требовалось ответить на три основных вопроса. Во-первых, как возможно, чтобы эпикурейская практическая рациональность управлялась правилами? Во-вторых, если был дан ответ на первый вопрос, то как возможен общественный договор, учитывая, что справедливость может потребовать от людей пожертвовать некоторым удовольствием ради соблюдения правил справедливости? В-третьих, даже если общественный договор возможен, почему он необходим с эпикурейской точки зрения? Я ответил на первый вопрос в §2, утверждая, что эпикурейская практическая рациональность — это форма «гедонизма правил». Эпикурейцы применяют гедонистическое исчисление, по крайней мере иногда, к правилам, а не к действиям или желаниям. Как только мы признаем, что эпикурейцы следуют правилам, следующим простым шагом будет показать, что они могут следовать правилам справедливости, даже если индивидуальное применение этих правил может быть дорогостоящим. В §3 я утверждал, что эпикурейская практическая рациональность, понимаемая как гедонизм правил, согласуется с требованиями справедливости и что от эпикурейцев можно с уверенностью ожидать соблюдения требований справедливости. Даже если эпикурейцы могут следовать правилам справедливости, остаётся открытым вопрос, действительно ли эти правила необходимы. То есть выполняет ли общественный договор важную функцию, которую не может выполнить индивидуальное использование практической рациональности? В §4 я утверждал, что общественный договор необходим из-за координирующей, обеспечивающей и определяющей роли, которую он играет.

Как только мы видим, что эпикурейский общественный договор и возможен, и необходим, исходя из отправной точки эпикурейской практической рациональности, у нас остаётся еще один вопрос: привлекательно ли это конкретное примирение справедливости и удовольствия. Закончу этим вопросом. Конечной мотивацией эпикурейца-контракттариста является знание того, что жизнь быстротечна. Как пишет Эпикур: «Мы рождаемся лишь однажды и не можем родиться два раза. Ты не господин завтрашнему дню, когда откладываешь радость на потом. Жизнь разрушается посредством промедления, и каждый из нас умирает, погруженный в заботы» (VS 14). Слишком большая часть истории представляет собой хронику жизней, разрушенных и потраченных впустую в стремлении обогатить одну жизнь за счёт другой. Эпикурейское видение справедливого и хорошего общества — это общество, в котором люди могут свободно преследовать цели, которые они считают ценными, и наслаждаться тем немногим, что осталось от жизни, без боли и страха в компании друзей. Дело справедливости состоит в том, чтобы позволить нам продолжать слишком короткое дело жизни. Как писал Юм в своем эссе «Эпикуреец» [iv], движущей идеей этого подхода является признание бренности и эфемерности нашего собственного существования. Юм пишет:

коль скоро жизнь так хрупка, а молодость быстротечна, мы должны лучше использовать настоящий момент и не терять ни мгновения из столь преходящего существования. Ещё один миг, и всё это минует, словно нас никогда и не было. Даже памяти о нас не останется на земле, и даже дальняя страна теней не даст нам убежища. Наши бесполезные треволнения, наши тщетные намерения и наши неуверенные рассуждения исчезнут раз и навсегда. Наши нынешние сомнения насчет первопричины всех вещей, увы, никогда не будут устранены. Только в одном можем мы быть уверены: если и есть какой-либо управляющий миром дух, он должен лишь радоваться, наблюдая, как мы достигаем цели нашего бытия и воспринимаем те радости, для которых мы только и были созданы (Hume 1985/1742, Essay XV “The Epicurean”).

Эпикурейская справедливость — это попытка объяснить правила, управляющие нашим взаимодействием, чтобы мы могли «воспринимать те радости, для которых мы только и были созданы». Если кто-то находит эту концепцию хорошего общества и хорошей жизни убедительной, он также найдёт привлекательным такой договорный подход к справедливости. Несмотря на это, реальная ценность и новизна его теории заключаются в том, что он серьёзно отнёсся к необходимости обосновать ограничения на индивидуальное стремление к благу. Именно по этой причине его теория всё ещё достойна серьёзного изучения.

Примечания автора

[1] Здесь я опираюсь на «примирительный проект» Григория Кавки. См.: (Kavka 1984, 1986).

[2] В данной работе KD относится к Kuria Doxa или «Главным мыслям», VS относится к «Ватиканскому собранию», а Ep. Men. относится к «Письму к Менекею». Все ссылки взяты из перевода The Epicurus Reader Инвуда и Герсона. См.: (Inwood and Gerson 1994).

[3] Аналогичный вопрос возникает по тем же причинам в отношении эпикурейца и дружбы. Эта статья прямо не касается ни возможности эпикурейского гражданства, ни дружбы, за исключением, кстати, §2. Отличные недавние работы на тему возможности и природы эпикурейской дружбы см.: (O’Keefe 2001a) и (Evans 2004).

[4] Везде я буду использовать термины «атараксия», «удовольствие», «спокойствие» и «счастье» как синонимы, если не указано иное.

[5] Здесь я следую за (Nikolsky 2001).

[6] Опять же, по этому поводу есть некоторые разногласия, но я нахожу аргумент Никольски убедительным. См.: (Nikolsky 2001).

[7] Интересный и сложный недавний подход к этой проблеме см.: (LeBar 2009).

[8] Конечно, этот пункт легко переоценить. Джулия Аннас предостерегает от слишком резкого противопоставления древних и современных по этому вопросу. См.: (Annas 1993, ch. 13).

[9] См., например, (Mitsis 1988, 98–128) и (Annas 1993, 236–244).

[10] Все ссылки на De Finibus взяты из издания 2001 года, отредактированного Джулией Аннас и переведенного Рафаэлем Вульфом. См.: (Cicero 2001).

[11] Очевидная аналогия — линейное программирование и максимизация при заданных ограничениях, где ограничением здесь являются договорные правила справедливости. Пример того, как ограничения применяются к практической рациональности, аналогичный предлагаемому здесь объяснению, см.: (Schmidtz 1992).

[12] EPM является аббревиатурой от «Исследования о принципах морали». Все цитаты взяты из издания 1998 года под редакцией Тома Бошампа, см.: (Hume 1998).

[13] Все ссылки на «Государство» взяты из перевода Блума 1968 года. См.: (Plato 1968).

[14] Эпикур недвусмысленно утверждает, что справедливость полезна и что цель справедливости — взаимная, обоюдная выгода (KD 31).

[15] Ссылки на «Левиафан» взяты из Кембриджского пересмотренного студенческого издания 1996 года под редакцией Ричарда Така. См.: (Hobbes 1996).

[16] Между моим отчётом и отчётом в (Vander Waerdt 1987, p. 408–411) есть очевидное сходство. Однако одно главное отличие заключается в том, что я имею дело с вопросом о том, рационально ли следовать правилам справедливости в обычном, повседневном случае. То есть, может ли когда-либо быть рациональным соблюдение правил справедливости, когда они противоречат тому, что рекомендовала бы практическая рациональность, если бы дело рассматривалось само по себе, безотносительно к правилам. Вандер Вэрдт прежде всего озабочен вопросом о том, бывают ли случаи, когда практическая рациональность потребует от эпикурейца неподчинения правилам справедливости. Некоторые ответы здесь Цицерону и Главкону применимы к этому вопросу, хотя полный ответ потребует дополнительной работы.

[17] Подробную недавнюю попытку решить эту проблему см.: (Vanderschraaf 2010). Эпикур также отмечает это в KD 36.

[18] Каноническое описание дилеммы заключенного см.: (Luce and Raiffa 1957, §5.4)

[19] Этот момент во многом связан с недавней работой Кристины Биккьери о социальных нормах. См.: (Bicchieri 2006, ch. 1).

[20] Игра на доверие — это своего рода игра с нечистой координацией. О проблеме уверенности см.: (Sen 1967) и (Baier 1995, ch. 5).

[21] Герберт Гинтис предлагает другой, хотя и похожий метод использования социальных норм для решения игр со смешанными мотивами и координацией, который включает преобразование исходной игры в суперигру с другим игроком, хореографом, который делает ход раньше всех остальных игроков. См.: (Gintis 2010).

[22] Для получения дополнительной информации о важной координирующей функции справедливости в эпикурейском контрактаризме, которая соответствует многим аргументам, приведённым здесь, см.: (O’Keefe 2001b).

[23] Моя дискуссия по этому поводу имеет некоторое сходство с темой работы Грегори Кавки. Общая идея, которую мы оба разделяем, состоит в том, что, по его словам, «…межличностные конфликты… не являются, как часто думают, просто результатом аморальности вовлечённых сторон. Скорее, они являются, по крайней мере отчасти, результатом того, что независимые стороны преследуют морально законные цели в ситуации, структура которой приводит их к конфликту» (Kavka 1995, p. 18).

[24] Ссылки на Лукреция взяты из перевода De Rerum Natura Славитта 2008 года, см.: (Lucretius 2008).

Примечания переводчика

[i] Цитаты из KD на русском приводятся в соответствии с переводом М. Л. Гаспарова, цитаты из VS — Ю. С. Шугриной.

[ii] Цитаты из Цицерона на русском приводятся в соответствии с переводом Н. А. Фёдорова.

[iii] Цитаты из Лукреция на русском приводятся в соответствии с переводом И. Рачинского.

[iv] Цитаты из Юма на русском приводятся в соответствии с переводом А. Н. Чанышева.

Литература

Annas J (1993) The morality of happiness. Oxford University Press, New York.

Baier K (1995) The rational and the moral order: the social roots of reason and morality. Open Court Publishing Company.

Bailey C (1928) The Greek atomists and Epicurus: a study. Clarendon, Oxford.

Bicchieri C (2006) The grammar of society: the nature and dynamics of social norms. Cambridge University Press.

Binmore K (2005) Natural justice. Oxford University Press, New York.

Boyd R, Richerson PJ (2005) Punishment allows the evolution of cooperation (or anything else) in sizable groups. The origin and evolution of cultures. Oxford University Press, pp 166–188.

Brown E (2009) Politics and society. Cambridge Companion to Epicureanism.

Cicero MT (2001) On moral ends. Edited by Julia Annas and Translated by Raphael Woolf. Cambridge University Press.

Denyer N (1983) The origins of justice. In: Macchiaroli G (ed) Syzetisis: studi sull’Epicureismo Greco e Romano offerti a Marcello Gigante. Naples, pp 133–152.

Evans M (2004) Can epicureans be friends? Anc Philos 24:407–424.

Gaus G (2011) The order of public reason: a theory of freedom and morality in a diverse and bounded world. Cambridge University Press.

Gauthier D (1969) The logic of leviathan: the moral and political theory of Thomas Hobbes. Oxford University Press, Oxford.

Gauthier D (1982) Three against justice: the foole, the sensible knave, and the Lydian shepherd. Midwest Stud Philos 7:11–29.

Gauthier D (1986) Morals by agreement. Clarendon, Oxford.

Gigerenzer G, Goldstein DG (1996) Reasoning the fast and frugal way: models of bounded rationality. Psychol Rev 103:650–669.

Gintis H (2009) The bounds of reason: game theory and the unification of the behavioral sciences. Princeton University Press.

Gintis H (2010) Social norms as choreography. Polit Philos Econ 9:251–264.

Gough JW (1957) The social contract: a critical study of its development, 2nd ed. Oxford University Press.

Hampton J (1986) Hobbes and the social contract tradition. Cambridge University Press.

Hampton J (1991) Two faces of Contractarian thought. In: Vallentyne P (ed) Contractarianism and rational choice: essays on David Gauthier’s morals by agreement. Cambridge University Press, Cambridge, pp 31–55.

Hobbes T (1996) Leviathan. Revised student edition. Cambridge University Press.

Hume D (1985) Essays: moral, political, and literary, revised. Liberty Fund Inc.

Hume D (1998) An enquiry concerning the principles of morals. Oxford University Press.

Inwood B, Gerson LP (1994) The Epicurus reader: selected writings and testimonia. Hackett Publishing Company.

Kavka GS (1984) The reconciliation project. In: Copp D, Zimmerman D (eds) Morality, reason and truth: new essays on the foundations of ethics. Rowman & Allanheld, pp 297–320.

Kavka GS (1986) Hobbesian moral and political theory. Princeton University Press.

Kavka GS (1995) Why even morally perfect people would need government. Soc Philos Pol 12:1–18.

LeBar M (2009) Virtue ethics and deontic constraints. Ethics 119:642–671.

Luce RD, Raiffa H (1957) Games and decisions: introduction and critical survey. Wiley, New York.

Lucretius (2008) De Rerum Natura: a poetic translation. Translated by David Slavitt. University of California Press.

Mitsis P (1988) Epicurus’ ethical theory: the pleasures of invulnerability. Cornell University Press.

Nikolsky B (2001) Epicurus on pleasure. Phronesis 46:440–465.

O’Keefe T (2001a) Is epicurean friendship altruistic? Apeiron J Anc Philos Sci 34:269–305.

O’Keefe T (2001b) Would a community of wise epicureans be just? Anc Philos 21:133–146.

Plato (1968) The Republic of Plato. Translated by Allan Bloom. Basic Books.

Schmidtz D (1992) Rationality within reason. J Philos 89:445–466.

Sen AK (1967) Isolation, assurance and the social rate of discount. Q J Econ 81:112–124.

Skyrms B (2001) The stag hunt. Proc Address Am Phil Assoc 75:31–41.

Skyrms B (2004) The stag hunt and the evolution of social structure. Cambridge University Press.

Smith V (2008) Rationality in economics: constructivist and ecological forms. Cambridge University Press, Cambridge.

Vander Waerdt PA (1987) The justice of the epicurean wise man. Class Q 37:402–422.

Vanderschraaf P (2010) The invisible foole. Philos Stud 147:37–58.

Vlastos G (1941) Slavery in Plato’s thought. Philos Rev 50:289–304.

Поддержать
Ваш позитивный вклад в развитие проекта.
Подписаться на Бусти
Патреон