Петр Ильин разбирается с тем, какие методы и приемы составляют киническую критику, способную оспаривать воззрения оппонентов без явного обращения к разумным аргументам.
Идеи — заразительны. Зачастую настолько, что люди с лёгкостью предпочитают их собственному опыту и реальности вокруг. Что и говорить о попытках переубедить другого посредством аргументов. Какими бесспорными не были бы ваши посылки и насколько строгими не представлялись следствиям, их всегда можно игнорировать, закрывая разум от всего, что представляется неудобным.
В работе «Возвышенный объект идеологии» Славой Жижек приводит пример жителя нацистской Германии, исповедующего соответствующую идеологию. Сталкиваясь в своём повседневном опыте с тем, что сосед-еврей совсем не похож на образ еврея из пропаганды, такой человек, вопреки расхожему мнению, не перестаёт верить последней. Наоборот, он видит в этом несоответствии косвенное доказательство правдивости идеологии, объясняя всё потрясающей способностью евреев к созданию обманчивого образа самих себя.
Возможно, вы также согласитесь с тем, что в некоторых обстоятельствах люди просто невосприимчивы ни к фактам, ни к рациональным доказательствам, идущим против их воззрений. Неужели в их случае не остается ничего, кроме «приведения к согласию» по праву сильного? К этому выводу приходят многие и для них мир превращается в войну пропаганд, где каждый, будто бы в онлайн-шутере, случайно оказывается на той или иной стороне, и уже только поэтому должен бороться за «свою правду» и против «их лжи».
Но даже в условиях, когда дискурсивные практики, нацеленные на определенные стандарты рациональности, перестают работать, возможна альтернатива. Как отмечает Жижек, помимо процедур доказательной критики существует ещё и прагматическая процедура указания на условия произнесения той или иной идеологической речи. Такую процедуру можно обнаружить в кинизме (особенно в его расширенном и современном понимании Слотердайка), который во многом и известен по случаям, когда киники противопоставляли властным фигурам и высоким словам приземленную обыденность жизни, говорящую саму за себя.
Сатирический интеллект
Чтобы не спекулировать о том, чем именно было и не было античное учение, начнем с того, чем кинизм является для Слотердайка. Киник, по Слотердайку, находится в позиции предельной приближенности или микрологии. Это позиция «страдания a priori» — критики, затронутой за живое своим собственным объектом. Одним их основных примеров такой позиции в «Критике цинического разума» является творчество Генриха Гейне, которое, по мысли Слотердайка, являет собой идеальный образец сочетания теоретической глубины с полемическим блеском, в котором сохраняется сатирическая традиция кинизма, которая позволяющая не просто препарировать «труп» идеологического сознания, но и добиться склонения противника на свою сторону.
Например, «Зимняя сказка» Гейне сначала имитирует господский дискурс, воспроизводя старую песню элит о том, что необходимо отказывать себе во всем. Естественно, эту часть элиты предоставляют петь непросвещенному народу:
«Я знаю мелодию, знаю и текст,
И авторов знаю прекрасно;
Тайком они попивают вино,
Проповедуя воду гласно».
В «Зимней сказке» собрано несколько мотивов, а именно «критика текста», аргумент против личностей, а также победа рафинированности еще большей рафинированностью, результатом чего оказывается поворот от рассчитанной на элиту программы господского цинизма к популярной песенке:
«Достаточно хлеба растет внизу,
Всем хватит милостью Бога;
И миртов, и роз, красот и утех,
И сладких горошинок много.
Да, сладкий горошек, чуть лопнут стручки,
Для всякого здесь найдется;
А горное царство пускай воробьям
И ангелам достается».
По мысли Слотердайка, вооружившись кинической практикой критики идеологии, которая выступает как своего рода герменевтика, мы можем вскрыть глубинные связи между идеями и «эгоизмами разного рода» — классовыми привилегиями, обидами, неприязнью и неосознанной завистью, в чем заключается принцип единства истины по Слотердайку. Это позволяет «автору» взглянуть на себя со стороны и впоследствии вызвать тот самый необходимый диалог, что однако не доступен современной критике идеологии, утратившей сатирическое начало и превратившейся в чистую теорию психопатологии.
Но как именно киники способны оспаривать воззрения оппонентов, не прибегая к разумным аргументам? Как работает сатирическое начало их критики? Киник использует прием противопоставления «обыденности жизни» высокой патетике. Этот прием предполагает наглядность, что позволяет ему сохранять претензию на истинность. Но оправдана ли эта претензия? Рассмотрим пример того, как киник Диоген критиковал концепцию идей Платона. Вместо аргументов, он просто-напросто «пускал ветра», чем, как пишет Слотердайк, подчеркивал далекость этой концепции от жизни, оторванность голой абстрактной теории от жизненной практики. Само полемическое средство, а именно зад Диогена, имеет здесь особое символическое значение, отсылая нас к неприглядной телесности, витальности и жизни как таковой. То есть ко всему тому, что теория идей по своему духу исключает. Возникает наглядный контраст между высокой патетикой абстрактной теории Платона и приземленной прозой жизни с ее низменными проявлениями.
Метод кинической критики предполагает использование символического языка, который содержит в себе сильную эмоциональную нагрузку и обладает таким важнейшим качеством как наглядность. Именно подобная перформативность и данность кинического акта является тем, что, как предполагается, способно миновать идеологическую броню и проникнуть напрямую в сферу бессознательного.
Кто-то может заметить, а чем кинический перфоманс отличается от дешевого эпатажа, так хорошо известного нам сегодня по явлениям вроде треш-стримов? Дело в том, что помимо апелляции к эмоциям посредством символического языка, акт кинической критики сохраняет рациональное измерение. Оно зиждется на когнитивных способностях людей сравнивать и делать выводы из увиденного. Если эпатаж и порицаемый тем же Слотердайком цинизм направлен всему миру и кому-угодно (и в итоге, как полагается, на деле никому), то киническая критика предполагает предельно точного реципиента, взаимодействие с которым и создает эмоциональную поддержку для тезисов, выходящих за пределы самого кинического действия.
Подобный контраст нетрудно проиллюстрировать, сравнив случай Диогена, просящего Александра Македонского не загораживать солнце в ответ на предложение правителя просить у него что-угодно, со случаем абстрактных заявлений о том, что некто никогда не будет ничего просить и тем более выслуживаться перед властью. Предлагая просить у него что-угодно, правитель тем самым пробует совершить перформативный акт, подтверждающий его власть. Коварство в том, что простое неподчинение с тем же успехом подтвердит отношения раба и господина (принадлежность правителя дискурсу господина, а просящего дискурсу истерика), что и искренняя просьба. В этой истории Диоген находит выход в том, чтобы дать правителю то, чего он на словах желает (просьбу), но таким образом, чтобы подсветить само желание власти. Прося не загораживать солнца, Диоген не только реализует все те риторически удачные ответы, приходящие нам на ум спустя часы или дни после дискуссий, но и самим своих актом вскрывает алчную сущность тяги к власти, затененной якобы щедрыми жестами.
Кинизм, опираясь на архетипы бессознательного, в некотором смысле задействует иллюзорное, делая почти что софистический упор на внешнюю убедительность в противовес содержательной истинности высказывания. В случае полемики с Платоном Диоген не использует аргумент, но лишь портит воздух, чем однако (с точки зрения многих) побеждает именно в концептуальном споре. С одной стороны Диоген вроде бы просто апеллирует к эмоции смеха, то есть действует как софист, для которого важно шоу, эмоции, а не смысл. Однако, присмотревшись ближе, мы понимаем, что у данного акта есть свой конкретный смысл, свое истинностное содержание, форма подачи которого помимо того, что выражает это содержание, является одновременно его невербальным доказательством. Подобно тому, как философия в ХХ веке открыла для себя речевые акты, то есть слова, выполняющие функцию действий, так и в традиции кинизма мы открываем форму действия, выполняющего функцию слов.
Но Диоген пользуется и менее экстравагантными жестами для опровержения позиции оппонента. Так, он использует принцип фальсификации, когда приносит ощипанного петуха и предъявляет публике, чем наглядно опровергает определение человека как двуногого без перьев, которое дал Платон. Это наглядное мышление присуще сатирическому интеллекту в целом. Именно этим понятием Слотердайк определяет интеллект присущий киникам и Диогену в частности. Такой интеллект занимается тем, что подвергает фальсификации столь серьёзные в своей патетике абстрактные теории посредством сатирического высмеивания. По мысли киников настоящая истина должна выдержать подобную проверку.
Также сатирическая фальсификация использует метод пародирования, причём пародируется не только сама теория, но и сам ее автор, что подчёркивает один из главных принципов кинического реализма, который предполагает неразрывную связь теории и жизненной практики. Высказывание истины с точки зрения сатирического интеллекта предполагает телесное воплощение, поскольку истина всегда конкретна. Истина высказывается не дискурсивно в форме последовательности суждений, а, по выражению Слотердайка, «единым махом». И в случае с опровержением теории идей Платона посредством порчи воздуха, и в случае предъявления публике ощипанного петуха Диоген пробует напрямую указывать на истину в её максимальной наглядности и неопровержимости.
Проза жизни и низкие теории
Важно заметить, что киническая критика подразумевает предельную включенность в событие и пристрастность, тогда как процедуры доказательной философии требуют ровно обратного. Стэнли Фиш называет это сильными теориями — то есть, претендующими на высказывание с позиции беспристрастного и непредвзятого интеллекта, находящегося вне пределов каких-либо ценностных ориентаций. В противовес им существуют слабые теории — те, которые не пытается занять позицию, свободную от локального набора убеждений и ценностей.
В этом смысле киническая критика является частью слабых или, как созвучно их называет Слотердайк, низких теорий. Слабость здесь призвана подчеркнуть не их бесперспективность, а отсутствие давления смыслов настолько «высоких», что на бренной земле им не находится места. Низость же, по Слотердайку, означает ориентацию прежде всего не на высокие теоретические вопросы, а на вопросы жизненной практики, из которой мы не можем исключить себя как участников. Такая теория познает очевидность как истину в её прагматичной форме, которая, может, и не обладает самоценностью, но важна для решения жизненных, экзистенциальных задач1.
Как пишет Жижек в своей работе «Возвышенный объект идеологии», иллюзии находятся вовсе не в сфере знания, а в сфере практики и действительности — того, что люди делают, а не знают. На уровне знания люди могут быть свободным от заблуждений, но при этом могут практиковать их на уровне реальности действия. Для Слотейрдайка эта шизоидная раздвоенность есть свойство современного цинического сознания. Он указывает на необходимость восстановления разрыва между теорией и практикой, который с его точки зрения возник, начиная с Платона и Аристотеля, а с точки зрения Фуко, начиная с Декарта. Этот разрыв предполагал, как пишет Фуко в своей «Герменевтике субъекта», что постижение истины уже не предполагает необходимости изменений самого субъекта. Киническая критика же как раз предполагают возвращение к традиции неразрывности философской теории и жизни, которая требует от познающего изменения своей собственной сущности в акте познания, то есть дает последнему шанс на изменение через диалог с самим собой.
Примечания:
1. Такой «слабой» и «низкой» теорией, сохраняющей при этом вектор в сторону очевидности как эпистемологического идеала на мой взгляд является антифилософия, проект которой я изложил в статье «Картезианская тревога и начало антифилософии». В свою очередь кинизм как прагматическая процедура познания в противовес доказательной могла бы стать основой метода антифилософии, поскольку полностью соответствует ее эпистемологическому идеалу, а также концепту антифилософской веры, которая предполагает сознательную веру в очевидную данность как прагматический концепт истины. Прыжок антифилософской веры, будучи чисто прагматическим актом, становится эпистемологической основой для принятия «кинизма» как прагматического по своей сути. Антифилософия, сама будучи «слабой теорией», становится при этом общим основанием для всех других «слабых теорий», поскольку представляет общий вектор прагматической оптики в отношении реальности, который и составляет то самое объективное внутри субъективных «слабых теорий», а также отражает то интуитивное представление о возможности избавиться от иллюзий и сформировать более объективную картину мира в смысле большей релевантности с точки зрения решения конкретной жизненной задачи. В свою очередь подобный прагматический подход в итоге предполагает неразделимость акта познания реальности и ее изменения. При этом в лице «кинизма» по Слотердайку антифилософия как бы приобретает универсальное средство управления иррациональным политическим субъектом, но не с позиции манипуляции, а с позиции идеала рациональности, учитывающего, однако, провалы этой самой рациональности, которые проявляются в неспособности доказательных процедур идеально влиять на идеологизированного субъекта.
Однако антифилософия, как и философия, тоже использует доказательные процедуры. Ведь антифилософия предполагает формулирование базовых оснований, то есть чистую теорию, предполагающую доказательность в форме указания на эти основания. В чём же тогда её принципиальное отличие от философии в этом вопросе? И чем тогда обосновать их неразрывную связь, связь между прагматическим актом и актом антифилософского познания? Возможный вариант ответа — за счёт осознанной ориентации антифилософской мысли на практическое действие, на решение конкретных жизненных задач. Это не значит, что антифилософия представляет собой только прагматические модели как способы организации практических действий, хотя и они могут быть ее частью. Но в итоге антифилософия становится неким квази-теоретическим базисом для прагматических моделей, а потом и выводимых из последних прагматических процедур, ставящих своей целью уже влияние на конкретные практики. Данный квази-теоретический базис должен включать в себя теорию управления субъектами практик, а через них и практиками как таковыми. Кроме того, за счет осознанной экзистенциальной нагруженности любой антифилософской мысли, все антифилософское мышление сопровождается перманентной интенцией сознания в сторону идеала, а значит предполагает некую намеренную пристрастность, присущую «слабым теориям» и ту самую позицию «страдания a priori», то есть критики, возникающей на фоне сравнения действительности с идеалом. Что из себя представляют сами эти интенции? Это тоска по недостижимому Раю, прообразу любых наших желаний и чаяний. В нем сопрягаются эпистемологический, этический и эстетический идеалы — все ключевые измерения трансцендентального субъекта.