Поддержать

Психея и падаль

Реза Негарестани

Loading


Михаил Сумской перевёл статью Резы Негарестани, в которой иранский философ рассказывает о том, как гипотеза о бессознательном позволяет справиться с угрозой чуждой воли. 

Эта презентация сфокусирована на одном из самых ранних концептов, родившихся в традиции психоанализа, который подвёл Фрейда к формулировке его теории о влечении к смерти. Это концепт Шандора Ференци о «чуждой воле», проявлениях вторжения столь могущественного, что оно обращает разум в прах и из него возрождает ходячего мертвеца, навеки обозлённого на свою психическую жизнь и обитающего в областях тлена, разложения и деградации. Влечение к смерти, согласно Фрейду, – это лишь всеобщая тенденция, совокупность структурных путей – или, во фрейдовской терминологии, Umwegen – посредством которых неорганическое притягивает органическое. Она является всеобщей, т.к. относится ко всему, что наделено жизнью. Для разума, тем не менее, влечение к смерти приобретает иную коннотацию: оно становится, по сути, инфраструктурой бессознательного, тенденцией, которая сопротивляется сознательному стремлению к жизни в почти что шопенгауэровском титаническом сражении, где жажда жизни обнажает то, чем она была с самого начала: избеганием – нежели противоположностью – смерти. Аллегория Шопенгауэра на эту тенденцию представлена в виде мирмицина (муравья). В «Мире как воля и представление» он пишет: «Австралийский мирмицин являет нам выдающийся пример: ибо, будучи разорванным надвое, его голова и хвост начнут биться. Голова остервенело вцепляется клыками в хвост, хвост яростно жалит голову: битва может продлиться добрую половину часа, пока они оба не сгинут, или их не растащат другие муравьи. Эта схватка повторялась всегда, когда проводился эксперимент».

В отличие от влечения к смерти, чуждая воля не является какой-то вездесущей силой или тенденцией, и по сути она не так уж и неотвратима. Чуждая воля – это словно свидетельство о наличии хронической болезни и, в то же время, злонамеренной силы внутри, жаждущей разрушения, ибо она есть проявление стихии, неподвластной контролю, неумеренной и неуличённой в своей смертоносности, словно что-то неизбежное – что-то, что в порядке вещей. Как таковая, чуждая воля – это властолюбивый порыв. Но, в отличие от одержимостью дьяволом, где демон бравирует, учиняя пытки по отношению к одержимому, чуждая воля всегда зловеще утончённая. Она незаметно охватывает волю – как волю рациональную, необходимую для индивидуации, так и волю в смысле способности выбора и обладания свободой. Её главная задача – лишить человека его рассудка, являясь под личиной его привычной мирской рутины. Сначала притворяясь, что она фактически является частью его воли, её желаний и целей, она – когда фаза захвата уже пройдена – последовательно разрушает человеческий разум, неумолимо разлагая его шаг за шагом. Разум вытесняется чуждой волей, и как только он будет окончательно реконструирован по её прихоти, как только прах прежнего рассудка будет предан бесстрастному ветру, чуждая воля начнёт преследовать своего носителя, но уже не в столь явно садистской форме. Жертва как и прежде пробуждается, вступает в [свою], как ей верится, мирную жизнь. Она не задаётся вопросом, почему у неё на уме X, а не Y, почему она предпочитает одно, а не другое, живёт так, а не этак. Всё это лишь часть реальности, а засим – данность, неизбежность, императив. Жертва и не подозревает, что всё, что она думает и делает, – она думает и делает на поводу у чужой воли, что она извергается гноем, и как только будет окончательно поглощена ею, и тело её станет лишь пустой оболочкой, она обмякнет в агонии перед ликом холодной и суровой реальности, которая нашепчет ей откровение о том, насколько она была одержима и безрассудна, как она была лишь расходным материалом, словно бритвенное лезвие, на протяжении всей своей жизни.

Видны здесь, однако, и прояснения, подобно просекам в полотне этой незавидной реальности – словно чуждой воле не удалось окончательно стереть признаки жизни старого разума. Всё так же раздаются сдавленные вопли бывшей, первородной воли – её замогильным крикам, однако, не суждено быть услышанными.

Рассмотрев ещё одну аллегорию между чуждой волей и насекомым, мы можем обратить внимание на её гораздо более тревожащий и менее очевидный характер, нежели у аллегории на мирмицина. В частности, я имею в виду синюю бабочку-паразита Phengaris rebeli, известную своим изощрённым социальным паразитизмом на виде муравьёв, в биологии известных как мирмицины. Синяя бабочка откладывает яйца вблизи муравьиной колонии. Её выводки затем источают такой же химический сигнал, по какому муравьи опознают своих сородичей. Мимикрируя под феромоны муравьёв, они обманом заставляют тех притащить себя в свой муравейник, и, как только они оказались в гнезде и стали расти в нём расти, имитируя акустические сигналы, какие матка муравьёв использует, чтобы заставлять рабочих приносить ей еду, личинки бабочек восходят по лестнице социальной иерархии всей колонии. Принимая имитацию акустического сигнала за зов своей королевы, муравьи начинают кормить паразитов, в конечном итоге замаривая голодом свою настоящую королеву – единственного из муравьёв, способного распознать гусениц как агрессора.

Тем не менее для мирмицинов пытки на этом не заканчиваются, поскольку перенасыщение воздуха феромонами в результате активности со стороны как муравьёв, так и Phengaris rebeli привлечёт к муравьиной колонии ещё одного паразита – осу-ихневмониду, окрещённую Дарвином «свидетельством, пошатнувшим саму идею благовольного и всемогущего Бога». Жить на поводу чуждой воли значит влачить жизнь парии, постоянно идущего на поводу у кого-то другого.

В своих врачебных записках Ференци многократно обсуждает этапы, в течение которых чуждая воля разрушает разум. В потрясающих деталях он описывает происходящее со структурой Эго, когда чуждая воля обретает контроль, сначала на примере пациента с инициалами Р.Н., а затем и в общем, приравнивая выжигание разума к чему-то вроде гниющего чёрного феникса, восстающего из пепла прежнего рассудка. Стоит процитировать эти отрывки полностью:

«Это лавоподобное извержение кульминирует в полном ‘выжигании’, некой безжизненности. Но жизнь тела, хотя вынужденного дышать и пульсировать, вновь воззвала к Орфе [что Ференци определяет как организующий жизненный инстинкт], которая в отчаянии сама обратилась к смерти. Ей удалось, тем не менее, словно по мановению чуда, поставить сие существо обратно на ноги, хоть оно и было раздроблено в самой своей сути, и таким образом дала нечто вроде искусственного разума этому насильно возвращённому к жизни телу. Теперь этот, поверхностно говоря, ‘индивидуум’ состоит из следующих слоёв: (а) высший слой – способное и активное человеческое существо со строго, возможно даже слишком строго отрегулированными механизмами; (b) за этим – существо, которое не желает больше ничего от жизни; (c) за этим убитым эго – тлеющие угли прежних душевных истязаний, еженощно растапливаемые пламенем страдания; (d) само это страдание как отдельная масса аффекта, без содержания и бессознательного, останки действительной личности».

Ференци, спустя несколько страниц, делает следующее замечание:

«Безрассудная и нечистая воля, после маниакального всплеска, превосходящего всё доселе произошедшее, неожиданно протрезвела и покинула человека, которого она до сих пор отягощала; и впредь она будет идти против того, в ком она когда-то произрастала, словно обратившись чистой жаждой убийства. Последствием явится ужасающий надлом в человеке, который успел привыкнуть к этой делящей с ним его плоть и кровь чуждой воле. Как только этот ‘сумасшедший’ решает удалиться, оставшаяся часть человека найдёт себя в состоянии беззащитности, словно посреди землетрясения. Но во время атаки любые иллюзии растворяются, и столь резкое лицезрение этого ужасного образа жизни в роли умалишённого не может быть принято – и раскол его, существовавший до сих пор, теперь уступает место состоянию полнейшего растворения. После того, как хаос отживает своё, подобно фейерверкам, выгорающим в ночном небе, весь пласт этого опыта распадётся в груду руин».

Стоит отметить метафоры в этих цитатах, с помощью которых Ференци описывает чуждую волю и её жертву: вулканы, геологические слои и образования, несущие на себе отпечаток далёких, дарвиновских времён. Каменные образования – обычный человек – являются по сути продуктом бурных, индифферентных процессов во времени, хранящих фасад обыденности – или, вернее сказать, мирности. Но они же и следы останков прошлого, исчезновений, во многом подобно юридическим картам в криминалистике, которые можно принять – как и в этих метафорах – за неизбежный порядок вещей, нечто, из чего и откуда происходим мы все, и что, следовательно, по своей природе не преступно. Масштабно-чувственное понимание травмы, где каузальные механизмы вцепляются в личностный порядок, – это то, что является общим для Маркса и Фрейда [1]. 

В отличие от фрейдовского понимания травмы, лишающей её чувственности ввиду принципа влечения к смерти, Ференци делает гораздо более радикальное заявление: худшие травмы – это отнюдь не те, которые являются неотъемлемой частью неизбежной реальности. Фактически, травма, превращающая нас в подобия мертвецов, не является следствием какого-то мистического влечения к смерти, но, скорее, привычного, однако злокачественного ощущения гнёта, преследующего нас – чего-то, что должно избежать, но по какой-то необъяснимой причине оно всё ещё здесь и, несмотря на все наши усилия, всё никак не уходит. Самые плачевные травмы нанесены не тем, что неизбежно, но тем, что можно избежать, и что всё же продолжает игнорироваться под предлогом «такова реальность нашего мира».

При таком сценарии, тревожащие симптомы, которые мы испытываем, нами же самими и денонсированы как естественные, поскольку мы привыкли к присутствию чуждой воли. Отягощающие чувства беспомощности, отверженности, заброшенности, которые в конечном итоге материализуются, как раз являются выражениями того факта, что мы признали истоки наших травм обыденной частью нашей реальности, которая неподвластна изменению, ибо она есть то, что есть. И, в конечном итоге, у нас не останется иного выбора, нежели свести с собой счёты. Если мы не можем с этим смириться, мы должны умертвить себя – суицидальный импульс, описанный Ференци как момент, когда мы лицом к лицу встречаемся с осознанием своей делюзии длинною в жизнь. Но как раз осознание не всегда ведёт нас к прозрению, зачастую – только лишь к большему ощущению ничтожности из-за того, что мы не способны вообразить себе иную реальность, иные возможности, иной мир. Прозрение в отсутствие альтернативы логике, заражённой иллюзиями, приведёт лишь к ещё более глубоким истязаниям. Вопрос, который теперь стоит перед нами, заключается в следующем: почему вообще мы должны думать о нашей человеческой ничтожности, даже вообще касаться мысли о том, что мы можем быть на поводу у какой-то чуждой волей? Не было бы лучше и не столь болезненно просто игнорировать эти проблемы и жить жизнью, которую мы всегда считали своей, набором наших сознательных выборов и мыслей, даже если они таковыми и не были? Я не думаю, что Фрейду в принципе удаётся дать вразумительный ответ на этот вопрос. Его шопенгауэровский космический пессимизм, словно мистической пеленой сокрывающий его взгляд от обстоятельств рождения травмы, не даёт ему и шанса поразмышлять над этим вопросом в должной мере. Провалившись в ответе на этот вопрос, видение Фрейдом психоанализа также оказывается ничтожно провальным. Пока мы не можем обосновать, почему жизнь должна быть свободна от эксплуатации, мы не имеем обоснования и для того, каким образом нужно «лечить» или, по крайней мере, стабилизировать окружающих нас людей. Психоаналитическое исследование всё так же может оказаться очередной формой эксплуатации и причинения травмы – ещё одним инкубатором для безвольного мертвеца.

В согласии с тезисами Ференци, я формулирую мой ответ таким образом: независимо от того, испытали мы травму или нет, независимо от нашей трактовки богатства и свободы от эксплуатации в наших жизнях, мы должны быть готовы к тому, что эти жизни могут быть не такими уж и богатыми, вознаграждающими и здоровыми, а также совершенно свободными от самых гнусных форм эксплуатации. Мы должны полагать возможность того, что, объективно говоря, и вправду являемся безвольными мертвецами, а не личностями, чьи жизни повсюду, здесь и сейчас должны купаться в почёте. Как таковое психоаналитическое привлечение бессознательного должно пониматься как мощная гипотеза, которую нужно постанавливать и соответственно исследовать в пользу самосознания, нежели как простое понятие, которое во имя беззаботности наших мирских жизней признаётся сугубо-фактическим и неизбежным.

Разрабатывая гипотезу о присутствии некой чуждой воли в области бессознательного, мы проводим черту между порядком мысли и природным порядком, который может нам показаться неизбежным. Мышление – в самом широком, полном и содержательном из смыслов – не озабочено смертью. Оно лишь рассматривает смерть как факт, нечто, что может быть помыслено, но не как что-то, что должно быть плацдармом для аксиологической структуры мышления самой по себе. Утверждать обратное – значит смывать границу между мышлением и жизнью – виталистский эсхатологический троп, совершенно теологический по своей сути.

Другими словами, даже если факт эксплуатации когда-то являлся частью порядка реальности, мышление должно отказаться от него как от иллюзорного. Для мысли реальность не есть данность; она есть нечто, что оценивается и реформируется мышлением. Уравнивать мышление и жизнь – так что неизбежная смерть, прерывающая жизнь, априори принимается за должное в качестве реальности, которой мысль должна потакать, – означает подрывать амбициозность мысли. Подрывать амбициозность мысли означает подрывать достоинство всякой жизни, ибо только в силу мышления мы способны сотворить богатство и ценность в ней и, таким образом, отвергнуть эксплуатацию как что-то, что является обесценивающим и губительным для любой формации жизни. Жизнь сама по себе не придаёт нам никакой ценности; она даже не объясняет, почему вообще эксплуатация в самом широком смысле этого слова должна быть уничтожена. Она, как и отметил Шопенгауэр, так же черства, как и жажда смерти, принуждение разрушить Эго, уничтожить всю ту ценность, что жизнь вообще могла бы иметь.

Теперь весьма очевидно, почему я утверждал в дополнении, что правильно понятый концепт чуждой воли относится к области политики. Разработка гипотезы о присутствии чуждой воли – системы эксплуатации – даже если мы и думаем, что имеем свою волю, сами вольны выбирать и рассуждать, является первым этапом, с которого идеологический проект должен начинаться.

Иначе говоря, постулировать возможность того, что мы ведомы чуждой волей – это краеугольный камень для воображения контрфактуальной, оборотной стороны жизни для всего живого. Прямо как в практике Ференци, когда люди принимали свою жизнь за чистую монету, будучи, однако, лишь безвольными мертвецами, мы никогда не можем утверждать, что наши жизни на самом деле наши, или что даже самые эгалитарные идеалы и максимы всё ещё свободны от хватки эксплуатационной системы. Постулируя реальность бессознательного, мы вовсе не продвигаем ноуменальную реальность как что-то уничижительное для мысли. Утверждение реальности бессознательного как возможности каузальных механизмов, могущих вести порядок мышления – это постулат мысли. Всё сознание – будучи объектом критического сознания – уже может быть вассалом на службе у причинного порядка. Но даже размышлять над этим фактом, осознавать отсутствие автономии самого сознания, его возможного порабощения – это уже что-то, чего можно достигнуть только посредством системы самосознания.

Если мы не будем обсуждать, что мы берём за реальность нашего мира, то мы будем жить на поводу у чуждой воли. Вырвать себя из объятий чуждой воли – значит начать жить иначе, быть способными постулировать и выстроить иное видение жизни, раз уж мы рискнули задаться вопросом о целостности нашей премилой реальности. Гипотеза о бессознательном – т.е. утверждение присутствия чуждой воли как чего-то, что позволяет нам жить так, а не иначе – это то, что позволяет нам вообразить иную жизнь, иную реальность.

Без представлений о возможности иной реальности или жизни и без понимания значимости бессознательного как чего-то, что даёт нам силу поставить под вопрос наши повседневные жизни, мы действительно окажемся простой падалью, неспособной мыслить и понимать, чем жизнь могла бы быть для нас самих и для окружающих. Такой мир был бы не более чем огромной усыпальницей, в которой не слышно эхо сдавленных криков, ибо это лишь голоса покойников, которым нет больше дела до обители жизни.

 Примечания:

[1] Единственная разница заключается в том, что для Маркса эти механизмы несут социальный характер, нежели естественный, инкорпорируемый Фрейдом в его космологическую теорию травмы.

Поддержать
Ваш позитивный вклад в развитие проекта.
Подписаться на Бусти
Патреон