Китч-реализм

Никита Архипов перевел текст, в котором французский аналитический философ Паскаль Анжель разоблачает «новые реализмы».

Введение

После нескольких десятилетий постмодернизма, French Theory и «социального конструирования реальности» мы столкнулись с изобилием «реализмов», предположительно призванных пробудить нас от догматического сна и вновь ввести в моду метафизику, конец которой был провозглашён практически всеми философскими течениями — начиная с того самого постмодернизма — вот уже полвека назад. Упомянутое засилье новых реализмов — международное явление. Существует «спекулятивный реализм» французского философа Квентина Мейясу, получившего народный титул «авангарда» сегодняшнего материалистического реализма — передового мыслителя, который вдохновил целую школу англоговорящих мыслителей, в число которых входят Рэй Брассье, Грэм Харман, Иен Гамильтон Грант. Кроме того, можно вспомнить le Manifesto del Nuovo Realismo под авторством Морицио Феррариса, чье влияние простирается далеко за пределы итальянского полуострова, «новый реализм» немецкого философа Маркуса Габриеля, провозглашающего, что существует всё кроме мира, или «реалистскую интерпретацию научной» деятельности Бруно Латура (хотя считалось, что в своём прошлом воплощении он был конструктивистом). Сюда же следует добавить «вещный» реализм Тристана Гарсии, «онтикологию» Леви Брайанта, «вибрирующий реализм» Джейн Беннетт, «транзитный» реализм Джона Капуто, «делёзовский» реализм Манюэля Деланда, не говоря о неутомимом Славое Жижеке, отстаивающем свой материализм, и прочих молодых поэтах. Ряд прочих авторов также провозглашает себя реалистами, хотя и не принимая тот метафизический скачок, который произвели вышеперечисленные персоналии. В их число входят Кора Даймонд с её духом «реализма», Сара Ложье, продвигающая «обыденный реализм» и Жослин Бенуа с его «контекстуальным» реализмом. Таким образом, объявляется эпоха «realist turn», который какое-то время назад затмил все прочие философские «повороты», в результате чего мы столкнулись с умножением числа доктрин, чьи авторы куда больше озадачены их именованием («объектно-ориентированная философия», «трансцендентальный материализм», «трансцендентальная онтология», «трансцендентальный нигилизм»), нежели их построением. Каждый из них имеет свою собственную систему. Эта молниеносно распространившаяся волна реализмов уже нашла своих увлечённых комментаторов, ключевые тексты, интернет-блоги, журналы, коллоквиумы, научные сборники, конференции на Youtube и т.д. Некоторые из этих авторов громогласно приветствуются в прессе как «вундеркинды»: «немецкое дарование», «наиболее заметная фигура на мировом философском ландшафте», «метеор, рассекающий философские небеса» и т.д. Существует по меньшей мере одна вещь, которой не лишены все упомянутые новые реалисты, — вкус к публичности.

Что объединяет это пёстрое разнообразие доктрин? В каком смысле они выступают «новыми» реализмами? В чём их реализм? Хорошая собака —  это всё ещё собака, она не с необходимостью будет хорошей (ей может не хватать доброты). Напиток, продаваемый под наименованием «Божоле» не с необходимостью будет вином из региона Божоле (это может быть простой пикет [1]). По аналогии с вышеприведёнными примерами «новый» реализм не с необходимостью будет новым: новое для одного может показаться старой песней другому, и никогда нельзя сказать, будет ли новое рассматриваться как таковое позднее. «Новый» можно трактоваться как «современный» или «авангардный»: это прилагательные, которые применяются исключительно к тем, кто их использует в моменте. По схожей логике новый реализм не с необходимостью будет реализмом. В конце концов «новая философия», некогда продвигаемая во Франции —  то был конец 70-х — не была ни новой, ни философией. В таком случае не выступают ли эти реализмы своего рода ножом Лихтенберга [2]?

Как и с большинством философских терминов, понятие «реализм» настолько многозначно, что бросает вызов любым классификациям. Даже если мы не будем принимать во внимание сферу искусства, в которой существует множество трактовок этого понятия, философии прошлого обозначались как «реалистские», даже если этот термин по-настоящему вошёл в обиход только после Канта: по отдельным вопросам так можно обозначить Платона, Аристотеля, Фому Аквинского, Декарта, Локка, Рида, Больцано, Фреге, Брентано, Ингардена, Бёртрана Рассела, Мура, Маки, Смарта, Армстронга и т.д. Забытая сегодня американская школа философии некогда называла себя «New Realism» (Пэрри, Селларс и alii). Однако редко получается быть просто «реалистом». Большую часть времени реализм проявляется в рамках конкретных области или темы: это может относится к проблеме существования внешнего мира, универсалий, математических или научных сущностей, нравственных или эстетических ценностей, логических или юридических истин (мы вполне обоснованно говорим о «скандинавском реализме») и т.д. Крайне редко реализм может быть глобальным реализмом, простирающимся на все области. Конкретный автор может быть реалистом в одной области и не быть в другой. Например, Платон зовётся «идеалистом» в том, что касается «Идей», но он не выступает таковым в контексте проблемы онтологического статуса математических сущностей. Таким образом, мы занимаем реалистичную позицию в связи с конкретной проблемой. Декарт и Локк часто классифицируются как «косвенные» реалисты применительно к проблеме восприятия, тогда как Рид считается непосредственным реалистом по этому вопросу. Реализм в целом столь же нелепое понятие как и «универсальный гений» или универсальный шведский нож. К тому же представление о реальном или нереальном зачастую может быть подвижно, как это нам напоминает диалог Алисы с Твидлди и Твидлдумом: 

Философы едва ли лучше могут понять своё положение, чем Алиса. Как это заметил, Криспин Райт: «Если когда-либо и был консенсус относительно термина «реализм» в качестве технического философского понятия, то этот консенсус несомненно превратился во множество фрагментарных консенсусов под давлением разнообразных дебатов: философ, утверждающий, будто он реалист в науке или в этике, оказался бы простым горлопаном в глазах философской общественности». Криспин Райт имеет в виду дебаты, которые непрерывно бушуют в рамках аналитической философии или феноменологической традиции в связи с реализмом и антиреализмом: это присутствует у Мура и Рассела в их восстании против идеализма, у позитивистов в свете проблемы теоретических сущностей в науке, у Оксфордской школы — относительно реализма или антиреализма в этике, у Даммита, размышляющего об отношениях реализма и семантики, у австралийских философов, но также у Гуссерля и Ингардена, не говоря о том, насколько эта проблематика важна для прагматизма, чей основоположник, Пирс, определял себя как реалиста, тем самым противопоставляясь своим преемникам в лице Джеймса и Дьюи, которые полагали, что смогли преодолеть противопоставление между реализмом и идеализмом. Современная аналитическая философия никогда не прекращала обсуждать различные версии реализма-материализма. В таком случае, нам следует спросить у себя, что (кроме невежества или желания настолько радикально переопределить термины, вокруг которых разворачиваются дебаты, что человек, не имеющий опыта изучения философии ХХ-го века, может прийти в недоумение) могло подтолкнуть «новых реалистов» и их читателей к впечатлению, будто они имеют дело с радикально «новыми» доктринами. Разумеется, в философии никто не располагает копирайтом на имена, навешивающиеся на отдельные положения, и каждый в праве назвать свою доктрину так, как он хочет. Однако точно так же каждый имеет право задаться вопросом, носят ли теории своё имя на справедливом основании. Кант говорил, что существует различие между занятием философией и тем, чтобы строить из себя философа. Схожим образом существует разница между тем, чтобы быть реалистом, и строить из себя такового. Нельзя ли примерить в отношении «новых реалистов» ремарку, которую Мопассан делает в Предисловии к Пьеру и Жану: «талантливые реалисты скорее должны зваться иллюзионистами».

О китче в философии

Китч неутомим: он берёт на вооружение формы и предметы, уже хорошо знакомые по народному искусству и преобразует их через бесконечные отсылки и отсылки на отсылки. Читая Делёза, Деррида и Фуко, великих мэтров постмодернизма, можно приметить их утомлённость старыми идеями. Однако их ученики часто производят впечатление людей, совершающих повторение без особых различий, тогда как оригинальные понятия превратились в пластиковых собак Джеффа Кунса. Подобно венскому или американскому китч-искусству постмодернизм пестрит различными красками. Он вновь вводит в оборот старые доктрины, облачая их в новые одежды и излагая их в знаменитом литературном стиле: речь о том самом французском «письме», которому так завидуют. Кроме того, эти доктрины внедряются в различные области: теперь это не только философия, но и социология (случай Мишеля Маффесоли, который недавно обсуждался в связи с текстом-розыгрышем «Autolib» под авторством Мануэля Кинона и Арно Сен-Мартена), литературная критика, science studies, литература. Это внедрение старых доктрин сопровождается применением методов, характерных для рекламы и моды, активно прибегающих к средствам массовой информации. Уайтхед утверждает, что вся западная философия — набор заметок на полях у Платона. Другой аналогией будет отождествление философии со своего рода гаражом подержанных машин с известными марками: платонистские Рёно, номиналистские Фольксвагены, скептицистские Фиаты, эмпиристские Пежо, рационалистские Вольво и т.д. Нет причин, чтобы в этом комплекте не было реалистских Форда и Ниссана вместе с идеалистскими Тойотой и Крайслером. Несмотря на пробег длиной в целые века, эти тачки могут быть на ходу. Однако в отличие от этих доктрин почётного возраста, постмодернизм синкретичен, расплывчат и подвижен. В силу этого его сложно отбросить и ещё сложнее — опровергнуть: хотя мы и можем усмотреть в нём — как это происходит с китчем — хорошо знакомые формы и образы, но эти доктрины зачастую излагаются в весьма смутной форме или, так или иначе, скрываются за самыми разнообразными масками. Редко случается, чтобы постмодернистский автор сделал шаг вперёд и сказал нам: «Я защищаю тезис Х, и вот аргументы А, Б и С, обосновывающие его». Если постмодернисты и выдвигают тезисы, то зачастую это просматривается между строк после того, как читатель, протерев глаза, задался вопросом: «О чём может идти речь?», ведь ранее ему устроили прогулку в краях, пестрящих разнообразными понятиями и метафорами, или вовсе оставили на опушке темного леса — тот случай, когда тезисы в принципе не обнаруживаются и остаются погребёнными под толщей текста, в перспективе открывая ученикам постмодернистов бесконечную комментаторскую работу. Сегодняшние новые реалисты, так или иначе, пытаются выдать реакцию на постмодернизм. Они боятся того, что совсем не смущает Ричарда Рорти: они боятся «потерять мир». В то же время их книги производят странное впечатление, поскольку доктрины, на которые они навешивают ярлык «реализма», зачастую не слишком соответствуют ходовому образу реализма, что в особенности ощутимо для тех, у кого есть классическое философское образование. Как авторы, утверждающие, что необходима только контингентность; что существует всё, кроме мира; что научная деятельность соотносится со срезом реальности, который имеет свой способ существования, в то время как другие дискурсы взаимодействуют со своими срезами. Кроме этого, есть авторы, утверждающие, что истинный реализм не высказывается относительно реального статуса чего бы то ни было. Их точно следует считать реалистами? Не следует ли — в стиле знаменитого скетча Региса Ласпалеса — воскликнуть: «Ты меня наёбываешь!». Подобно тому, как при чтении отдельных пассажей Делёза или Фуко мы задаёмся вопросом, не выражает ли прочитанное чистой воды идеализм, скептицизм или нигилизм, точно так же при чтении представителей нового реализма сложно не спросить у себя, не выступают ли они, пускай и вопреки своей воле, постмодернистами наоборот. Это напоминает корабль «Посейдон», который в одноименном фильме-катастрофе полностью перевернулся, тем самым перевернув с ног на голову весь мир, при этом оставаясь на поверхности воды. Стиль новых реализмов часто сопряжен с такими чертами как помпезность, невнятность и высокая степень самореферентности. Итак, не оказывается ли самопровозглашённый реализм этих авторов китчем?

Что такое реализм?

Я не могу и дальше говорить о новых реализмах, не попытавшись напомнить читателю о более привычных и ходовых трактовках этого термина. Я не претендую, будто могу сказать что-то сверх того, что можно найти в учебниках. 

— Прежде всего реализм — доктрина, занимающая определенную позицию относительно природы наличествующих сущностей [entités qu’il « y a »] или того, что Рассел назвал «меблировкой мира»: предметы, свойства, субстанции, отношения, события. Иными словами, всё то, что составляет онтологию. Онтология может быть более или менее насыщенна, исходя из типов и числа сущностей, существование которых она допускает. Если, как предполагает Куайн, всякая теория закладывается через деление на онтологию и «идеологию» (она определяет тип наличной вещи), то в таком случае онтология сводится к связанным переменным теории, поэтому «быть — значит быть значением переменной». Можно обладать большим или меньшим числом переменных и значениями для них. 

— С другой стороны, но это связано с предыдущим пунктом, реализм — это доктрина, согласно которой существуют абстрактные сущности или универсалии. Тогда реализм противопоставляется номинализму, утверждающему, что существуют только индивидуальные сущности, тогда как универсалии — лишь знаки.

 — Со времён Канта реализм упирается в положение, что существует мир, внешний нашему разуму и независимый от нашего познания. Ему противопоставляется идеализм, согласно которому внешний мир либо не существует, либо существует только относительно нашего познания и нашего мышления. 

— В современную эпоху «научным реализмом» называется положение, согласно которому наука действительно описывает реальный мир, тогда как сущности, которые она постулирует в своих теориях, имеют реальный референт. Такому реализму противопоставляется инструментализм, который — отрезая все постулируемые сущности — стремится спасти лишь феномены и делать эмпирические предсказания. 

— Также существует эпистемологический реализм, согласно которому мир познаваем. 

К этим традиционным пониманиям реализма следует добавить значения, появившиеся недавно, хотя скрыто они существовали веками: 

— Реализм может применяться к теории истины: следует ли определять истину как соответствие наших мыслей или высказываний вещам, которые и обеспечивают истинность этих мыслей и высказываний? Или истиной называется [согласованное отношение] между самими мыслями, их верифицируемый статус, их полезность? Реализм применительно к проблеме истины противопоставляется различным эпистемическим концепциям истины: когерентная теория истины, верификационизм, прагматизм и теории, которые полагают, что истина не поддаётся определению, выступая лишь чисто логическим понятием или «ничего не прибавляя к суждению» (дефляционизм, минимализм).

— В связи с предыдущим пунктом реализм выделяется как семантическая доктрина, приравнивающая смысл к условиям истинности высказывания, противопоставляется антиреализму, приравнивающему смысл к условиям, в которых производятся высказывания. 

— Реализм в философии математики — это доктрина, согласно которой математические сущности обладают автономным и независимым существованием. Такой реализм противопоставляется положению, которое часто ассоциируется с интуиционизмом и конструктивизмом: математические объекты [entités mathematiques] существуют лишь относительно наших доказательств и построений этих доказательств. 

— Также можно выделить реалистскую установку в связи с проблемой сводимости определенного числа сущностей к более простым. Противоположностью реализма в рамках этой проблемы будет позиция, согласно которой сущности, сводящиеся к другим сущностям, не существуют или оказываются лишь продуктом мышления или вымыслом. Размышляя над проблемой квалиа в философии сознания, можно встать на реалистские или редукционистские позиции, характерные для разнообразных форм материализма. Кроме того, озадачившись проблемой нравственных ценностей, можно встать на реалистские или когнитивистские позиции, противопоставляющиеся различным формам «не-когнитивизма» (не-фактуализм, экспрессивизм), согласно которым ценности и нормы — проекции наших психологических установок или чувств. Те же вопросы следует задать по поводу модальностей: следует принять или отбросить модальный реализм? С этой проблемой сопряжена другая: когда мы строим онтологию, следует встать на позиции монизма (свести все типы сущностей к одному единственному, будь это «материальные» или «естественные» сущности в том смысле, в каком их описывают естественные науки) или занять позицию дуализма / плюрализма: плюралист окажется реалистом касательно онтологического статуса множества сущностей.

Все перечисленные оппозиции могут меняться, исходя из трёх параметров. Во-первых, они могут меняться, исходя из типа сущностей, в отношении которых мы желаем занять позиции реализма: таковы категории, в которые мы помещаем эти сущности («субстанция», «предмет», «индивид», «факты» или «положения дел»); с другой стороны, можно проявить реализм в отношении различных родов сущностей: коллективные или социальные сущности и свойства, нравственные и эстетические сущности, а также более странные сущности и свойства: цвета, звуки, дыры, тени, поверхности и т.д. Во-вторых, эти противопоставления могут меняться из масштаба нашего реализма, который может быть глобальным или локальным. Например, реализм или его антипод могут проявляться в философии математики, метаэтике и других областях, но реализм в одной области не подразумевает реализма в другой. Напротив, реалистская установка касательно абстрактных сущностей или истины, может носить (так бы об этом сказали схоласты) межкатегориальный характер. В третьих, реалистские или антиреалистские доктрины могут меняться по степени: можно быть реалистом в большей или меньшей степени, что также верно для идеализма или антиреализма. Например, кантианец скажет нам, что он не субъективный идеалист в смысле Беркли, поскольку признаёт некую форму объективности. А какой-нибудь философ, который определяет истинность через возможность верификации, мог бы допустить, что возможно существование идеальных условий верификации, тогда как философ, полагающий, что нравственные ценности — это проекция наших чувств, мог бы бороться за объективный характер истинного и называться «квазиреалистом». Можно ли быть реалистом глобально, проявляя эту установку во всех возможных секторах философии? Или реализм исключительно локален и может проявляться только в конкретной области? Иногда складывается впечатление, что постмодернизм — это глобальный антиреализм, ибо всё здесь сводится к вымыслу: существует лишь passing show, войны в Заливе не было, социальная реальность — это конструкция, нравственность — фикция, что также верно для пола, прекрасного и истины. Однако многие постмодернисты лишь частично стоят на антиреалистских позициях или отрекаются от такой установки, осознав, что их самые радикальные тезисы звучат невероятно. Наговорив подобных вещей относительно реальности или разнообразных сущностей, они включают заднюю: «Нет-нет, мы никогда не имели в виду, что реальность не существует. Мы не до такой степени идиоты или идеалисты». Так многочисленные социологи науки, отправляющиеся от доктрин, напоминающих идеи Эдинбургской школы, например, Бруно Латур, без сомнений заверяют нас в своём чистом и решительном реализме, поскольку их описание научной деятельности носит «реалистский характер». Тем самым они имеют в виду, что опираются на факты, или что их описание научной деятельности точно и корректно. Однако использование слов «истинный», «справедливый» или «корректный», как это заметил Рорти, и что поддерживают дефляционисты, не делает из вас реалиста. В этом обозначении не больше правды, чем в слове «друг», которым себя называет продавец ковра. В игре в бонто, которую нам предлагают, нет правильной карты. Наши авторы имеют склонность делать вид, будто дискуссии о реализме никогда не существовали. Их реализм, как полагает Грэм Харман, скорее носит «континентальный» характер.

Спекулятивный реализм 

Как любит напоминать пресса, работа Квентина Мейсу, «После конечности», опубликованная в 2006 году, — выдающийся представитель этого течения. Работу чествуют как «грозовую тучу на метафизических небесах, остававшихся безоблачными со времён “Бытия и События” Алена Бадью» (последний не стал опровергать это заявление). Текст действительно содержит чистую метафизическую спекуляцию и ставит перед собой задачу сформулировать теорию «абсолюта», которая претендует на: а) реализм, выступая против концепций, которые автор называет «корреляционистскими»; б) защиту положения о контингентности, выступая против всяких концепций, включающих принцип достаточного основания и идею о необходимости всех вещей. Согласно Мейясу, необходима только контингентность. Она выступает абсолютом и единственной дорожкой, ведущей к «Великому Внешнему» — миру, который не зависит от нашего мышления. Копируя своего наставника, Мейясу говорит тоном — здесь вспоминается выражение Канта — «большого господина». Автор пишет с претензией, что осуществляет взгляд сверху, как если бы находился в точке, откуда видно всё Вердонское ущелье: Мейсу бросает взгляд на крупные метафизические доктрины и выносит суждение на их счет, чтобы предложить концепцию, которая преодолеет последние и избавится от них. Стиль автора — Шалтай-болтай («Это я определяю смысл слов»), и напоминает манеру, в которой пишут свои эссе лицеисты или соискатели на звание агреже: пишущий сам определяет позиции, с которыми планирует спорить, определяет смысл понятий, выдвигает аргументы, которые считает неопровержимыми, и блестяще убеждает себя в истинности своих выводов, чью «смелость» не перестают чествовать различные рецензии.

Дела обстоят похожим образом с главным оппонентом Мейясу: корреляционизмом, который он помещает в основу современного посткантианского мышления. Он определяет его как идею, согласно которой мы никогда не имеем доступа к бытию, но лишь к корреляции, возникающей между бытием и мышлением. Это не походит на субъективный идеализм Беркли, согласно которому существует только воспринимаемое, а скорее напоминает кантовскую версию идеализма: мы не можем утверждать, что существует внешняя реальность, поскольку такое утверждение всегда работает относительно нашего мышления. Если мы заменим «мышление» на «сознание», как это делают Гуссерль, Сартр и Мерло-Понти, «человеческую конечность», как это делает Хайдеггер, «язык» Витгенштейн или аналитическая философия (sic), то идея останется идентичной: реальное — это не реальность, лежащая за пределами мышления (что предполагается наивным реализмом), ни мысль сама по себе (идеализм), но отношение между ними. Мейясу непрерывно говорит о корреляции, но никогда не уточняет, в чём состоит это отношение. Речь идёт об отношении вещей, и, в таком случае, мы могли бы прийти к мысли, что Мейясу говорит об истине, традиционно понимаемой как соответствие. Тем не менее, Мейясу воздерживается от обсуждения понятия «истины», как и от рассмотрения терминов, составляющих корреляцию: идёт ли речь о мыслях, высказываниях, представлениях? С чем последние вступают в отношение? Предметы? Факты? Представляется, что корреляционизм — другое имя кантовского критицизма, вариациями которого представляются любые более поздние наследники этой традиции.

Выступая против корреляционизма, Мейясу выдвигает аргумент, претендующий сокрушить оппонента: аргумент «архи-ископаемого» или «доисторического». Этот аргумент крайне прост: наука способна точно определить датировку таких событий как возникновение нашей галактики или даже появления жизни на Земле, однако упомянутые события по определению независимы от любого человеческого мышления: они не могут быть приведены в корреляцию с последним и предшествуют всякой корреляции. Следовательно, корреляционизм ложен, что и требовалось доказать.

Читатель с трудом поймет, почему этот аргумент может считаться рабочим как для классических форм идеализма, так и для его трансцендентальных форм. Он вряд ли произведёт впечатление на берклианца, который лишь ответил бы, что, поскольку наука описывает только феномены, её описания «доисторических “феноменов”» не делает последние внешними этому описанию, посредством которого и удается сохранить вышеупомянутые феномены. Кроме того, такой аргумент не впечатлит ни кантианца, ни трансцендентального феноменолога, который увидел бы в этом простой аргумент от эмпирического, никак не сказывающийся на их собственной позиции. Итак, почему Мейясу полагает, что доисторическое высказывание «такое-то событие произошло 4.6 миллиарда лет назад» немыслимо для корреляциониста? Согласно Мейясу, дело в том, что для корреляциониста невозможно, чтобы нечто внешнее человеческому мышлению могло считаться существующим, не будучи предметом этого мышления, следовательно, не находясь в отношении с ним. Другими словами, при таком подходе невозможен никакой реализм. Нам неясно, как автор может находить этот аргумент убедительным, не соглашаясь с идеалистскими предпосылками, которые Мейясу хочет отбросить. Ведь именно в этом состоит определение реализма в контексте вопроса об истине: существуют истины, чью абсолютную истинность нам не удастся когда-либо установить, и может статься, что даже наши лучшие теории окажутся ложными. Кажется, что Мейясу, впечатлён аргументом, который мы обнаруживаем в «Трансцендентальной логике» Канта: невозможно столкнуть мышление с реальностью или вещью, потому что это предполагает, что мы уже знаем, какова реальность или познаваемая вещь. Другими словами, мысль была бы истинна ещё до того, как мы установили её истинность. Единственное, что было бы можно столкнуть с реальностью, — суждение, тогда как соответствие устанавливается между одним и другим суждением. Мейясу любит приводить гегелевскую версию этого аргумента: «мы не можем застать вещь врасплох, подкравшись к ней из-за спины». Досадно, что автор не читал, что Больцано, Брентано и Рассел писали о такого рода аргументе, который так впечатлил кантианцев. Аргумент смешивает теорию истины, трактуемой как соответствие, с эпистемологической теорией истины, а также путает вопрос о природе истины с проблемой познания последней. Очевидно, что если мы отождествляем эти вещи, то кантовское возражение корректно. Но одно дело — определение истины как соответствия, и совсем другое — критерий, по которому мы распознаем её. Вот основа реализма в традиционном смысле: высказывание может быть истинным, не признаваясь как таковое. Очевидно, что если мы сразу же придаем эпистемологический характер понятию истины, то мы приходим к тому, что обозначается Мейясу как «корреляционизм»: не может существовать иной реальности, нежели мыслимой, и иной истины, нежели верифицируемой (верификационизм). Тем не менее для реалиста такой вывод нелегитимен, а корреляционист совершает логическую ошибку. Реалистский подход к истине допускает, что могут существовать немыслимые вещи. С другой стороны, ложно, что истина — это просто отношение суждения с самим собой. Мы вполне можем столкнуть суждение о предмете (скажем, Эйфелевой башне) с другим суждением (суждение о восприятии некоей металлической башни). Кроме того, есть иной тип реализма, который Мейясу оставляет в стороне: речь идёт о реалистской установке в отношении высказываний. В качестве хорошего примера представителей такого реализма можно вспомнить Больцано и Фреге. Эта философская позиция предполагает, что существуют вечные и незыблемые истины-в-себе, которые не будут истинными ни для кого, даже для Бога. Если бы наш «спекулятивный реалист» учёл эти классические тезисы, то ему не пришлось прибегать к псевдоаргументу «архиископаемого». Именно потому что Мейясу принимает идеалистскую предпосылку, у него получается верить, будто существование вещей, предшествующих возникновению всякого мышления, не только опровергает идеализм, но также реализм, основывающийся на здравом смысле.

Проблема в том, что «реализм», к которому себя причисляет наш автор, не имеет ничего общего с наивным реализмом здравого смысла Шотландцев или Мура, а ещё в меньшей степени относится к научному реализму, который защищает солидное число современных философов науки. Его «реализм», в отличие от перечисленных, намеревается метить в абсолют: автор не просто — как это делали бы более «обыденные» формы реализма — утверждает, что мир независим от мышления, но стремится обосновать, что нам доступно потустороннее мышлению. Как он сам утверждает, его стратегия состоит в том, чтобы попытаться опрокинуть корреляционизм, пользуясь терминами последнего. Для этого он начинает с различения слабого корреляционизма (его кантовской версии), согласно которому вещь в себе мыслима, но непротиворечива, и сильного корреляционизма, утверждающего, что вещь-в-себе немыслима, поскольку единственный абсолют — это сама корреляция. Мейясу размещает под этим ярлыком как гегельянский абсолютный идеализм, отождествляющий бытие и мышление, так и хайдеггерианский экзистенциализм, феноменологию и прагматизм — философские традиции, каждая из которых не выходит за пределы положения о человеческой конечности, которое нельзя разумно обосновать, согласно автору текста. Переворот, предлагаемый в тексте, как самое настоящее философское Джиу-джитсу, опирается на идею о конечности разума и отсутствия основания, чтобы вывести из неё идею о необходимости контингентности. Эта радикальная контингентность и есть искомый абсолют: «Абсолют — это абсолютная невозможность необходимого сущего». Из двух принципов, которые Лейбниц считает основой любой философии, Мейясу отбрасывает первый, но сохраняет второй. В остатке мы имеем соединение «принципа безосновности» (ничто не имеет причины, чистый хаос) и принцип непротиворечия, экстраполируемый на само бытие (а не только на порядок мышления): «необходимо, чтобы существовало что-то, а не ничто, потому что необходимо контингентно, чтобы было что-то, а не ничто». Заключительная часть книги демонстрирует последствия «принципа фактуальности», отталкиваясь от перепрочтения проблемы Юма и защиты положения о контингентности законов природы: законы не необходимы, они могут меняться, мир — это чистый хаос. Даже читатель, который не знаком с модальной логикой, заметит, что в этом размышлении наличествует более или менее сознательно допускаемое смешение модальных категорий. Например, необходимость контингентности (необходимо, чтобы было возможным p, и было возможным не-p) — это тривиальная теорема модальной логики. Разумеется, столь глубокого философа нельзя обвинять в том, что он говорит тривиальные вещи. Мейясу хочет сказать, что нет иной необходимости, нежели необходимость контингентности: «Неконтингентна только контингентность существующего». И это определённо не согласуется ни со здравым смыслом (Что насчет математических и логических истин? Кроме того, даже принцип противоречия, который должен входить в последнюю категорию, контингентен), ни с модальной логикой (которая сломалась бы, будь необходимые высказывания одновременно контингентными). Быть может, наш автор, подражая диалектической логике, отбрасывает принцип непротиворечия или, наподобие интуиционистов, принцип исключённого третьего? Нет, напротив, он утверждает, что принимает эти принципы в качестве абсолюта. Тогда, как это происходит и в случае Гегеля, нам следует трактовать его высказывания не как логическое доказательство, а как проявление спекулятивного мышления. Тогда можно предположить, что эти размышления могут преодолеть логику, понятую в обыденном ключе. Схожее предположение вводится при чтении мыслителя из Иены.

Таким образом, несложно уловить, что итоговые тезисы «После конечности» куда ближе стоят к абсолютному идеализму, нежели к той или иной форме реализма. Посреди текста Мейясу анонсирует читателю будущую публикацию другой теологической работы под названием «Божественное несуществование», называя себя «атеистом» и «материалистом». Однако этот атеизм, как и атеизм Уайтхеда, объявляет о несуществовании Бога лишь в качестве творца этого мира. Но Мейясу не исключает пришествия грядущего Бога. Он напрасно пытается уверить нас, будто представляет спекулятивный материализм: terminus a quoi (исходный пункт) и ad quem (конечная точка) его философии имеют чуть ли не гностическое звучание и куда больше походят на Оригена, Шеллинга периода «Мировых эпох», а также Эмиля Бутру с его «Случайностью законов природы» или Уайтхеда с метафизикой процесса. Совершенно неудивительно, что взяв в качестве отправного пункта корреляционизм, который вполне может предполагать познаваемость бытия, он приходит к идее познания абсолюта путём интуиции, которая наводит на мысли о Бергсоне и призвана преодолеть все формы реализма и идеализма в пользу темпорального абсолюта: «нам следует поместить безосновность в саму вещь и, учитывая фактичность, обнаружить интеллектуальную интуицию абсолюта. «Интуицию», поскольку контингентность, не имея иных границ, нежели она сама, открывается непосредственно в наличном. «Интеллектуальную», поскольку контингентность не представлена в поле видимого или воспринимаемого в вещи: только мышление может достичь её, Хаоса, который лежит в основе видимой непрерывности феномена». Но если «только мышление достигает контингентности», то как не заключить из этого, что абсолют не существует за пределами этого мышления?

Гостеприимные реализмы

В свете барочного реализма Мейясу, разнообразные формы реализма, предлагаемые Маркусом Габриелем, Бруно Латуром и Тристаном Гарсией кажутся простоватыми. Все перечисленные основывают свои доктрины на идее, что реальное включает множество вещей, а фактически — самые разные их виды: обычные физические предметы, физические сущности в стиле элементарных частиц, а также математические сущности, рукотворное, социальные образования или институции, события и всё, что может претендовать на существование (даже улыбка, скука или усталость). В работе «Почему мир не существует» Маркус Габриель утверждает, что существует всё, за исключением мира. Существуют предметы, но не существует супер-предмета, который включает их в себя. На первых порах складывается впечатление, что автор разделяет тезис Майнонга: есть [il y a] существующие предметы, размещающиеся в пространстве и времени, и, кроме того, существуют «упорствующие» [subsistant] предметы на манер единорогов и других вымышленных существ, сюда же входит и нематериальное, скажем, воспоминания или чувство усталости. Тем не менее, не существует целокупности всех этих вещей (кажется, что тут можно припомнить канторовский аргумент касательно множеств). В равной степени не существует способов существования или модусов реальности, в чём Габриель вторит Куайну: существование — это не многозначный, а однозначный предикат. Быть — значит быть значением переменной. Однако вместо этого, как отмечает Габриель, существуют «смысловые поля», образующие способы, какими мы подразделяем предметы на категории и вступаем с ними во взаимодействие. Это позволяет Габриелю заявить такой онтологический плюрализм, допускающий существование всего существующего за исключением существования целого, обобщающего это существующее. Но если Куайн и делает бытие однозначным, у него нельзя найти допущения, будто всё существует. Напротив, он колеблется между принципом онтологической экономии и своего рода сциентизмом, согласно которому можно делать допущение лишь о наличии сущностей, которые постулируются наукой и необходимы для нормального функционирования её теорий. Габриель отказывается от упомянутых привилегий научного дискурса и стремится защитить реализм, проявляющий гостеприимство к сущностям, которые могут производиться самыми разнообразными дискурсами. Однако он никак не поясняет, какую судьбу он уготовил для таких противоречивых сущностей как квадратный круг или золотая гора, которые Майнонг включал в разряд «Sosein» в рамках своей онтологии. Кажется, будто система Габриеля сводится к тавтологии (всё, что есть, есть) и совершенно фантастическому заявлению касательно мира. В то же время довольно трудно отличить такой онтологический плюрализм от релятивизма по типу предлагаемого постмодернистами: если не существует одного типа бытия (например, физические предметы), который был бы фундаментальнее, чем прочие (например, искусственные предметы), то как обнаружить дискурс, чьи претензии на истинность более обоснованы? Этого нельзя сделать, и все они в равной степени истинны. Если «смысловые поля» не тождественны модусам бытия, а сводятся к разновидностям дискурса, то не вполне понятно, продвинулся ли Габриель Марсель хотя бы на шаг вперёд относительно постмодернистской вульгаты. Если всё реально, и ничто не будет более фундаментальным, чем прочее, то не значит ли это, что нет ничего реального? Если всё существует, если нет особых фундаментальных фактов, то не значит ли это, что все вещи просто взаимно стирают друг друга, так что комната, в которой мы прямо сейчас находимся, пуста? 

В тексте «Форма и объект» (2011) Тристан Гарсия защищает похожий тезис. Отталкиваясь от идеи, что существует тип предметов, называющийся «какой бы то ни было» (обозначение, позаимствованное у Майнонга), Гарсия размещает разные категории объектов в «плоском» мире, который содержит их все. Однако в отличие от Габриеля, Гарсия строит онтологию, включающую противоречивые и несуществующие объекты. Отталкиваясь от мира, рассмотренного плоско, он начинает подразделять объекты в разные категории, составляя их каталог, который включает разделы «время», «человеческое», «животные», «история», «искусство», «род», «смерть». Гарсия не пытается создать какую-либо таксономию и не пытается утверждать, что некоторые разновидности вещей в большей степени выступают объектами, чем другие. Представляется, что автор защищает своеобразный холизм, когда говорит, что все объекты входят в отношения друг с другом, скрепляемые чем-то в стиле онтологического клея. Изложенное представляет реализм? Конечно, отвечает наш автор:

«Я думаю, что главное условие реализма — приветливость, такая свобода письма и мысли, чтобы суметь принять всякую вещь и непрерывно принимать ещё больше вещей. Быть реалистом — значит быть крайне гостеприимным, быть способным принять всё»

Среди «гостеприимных реалистов» следует выделить особое место для Бруно Латура. Мы знали его как конструктивиста и крайнего анти-реалиста, утверждающего, что Рамзес не мог умереть от туберкулёза, потому что бацилла Коха была открыта только тридцатью веками позднее (мимоходом отметим, что бацилла Коха, убившая бедного египтянина, также выступает своего рода архи-ископаемым), а научная объективность существует в той степени, в какой существует консенсус в лаборатории. Кроме того, Латур производит свой собственный метафизический поворот: вместо постмодернистского заявления в стиле, что объективность — это эффект дискурса, на этот раз он фокусирует своё социологическое описание на действии, социальном производстве реальности и «акторах-системах», сцепляющих различные действия и системы производства, в которые они встроены. Вдохновляясь прагматизмом Джеймса и Дьюи, он отождествляет бытие и действие, а также стоит на позиции онтологического плюрализма, управляемого «принципом несводимости»: никакая вещь несводима к какой-либо другой вещи». Существует столько онтологий, сколько «способов существования». Латур гордо заимствует это понятие у Этьена Сурьё, но, в отличие от последнего, не претендует на построение общей онтологии. Латур приводит перечень различных способов существования, куда входят вещи, артефакты, люди, искусство, наука и техника. Когда-то Гудман говорил про «способы создания миров», вставая на позиции ирреализма. В то же время наш социолог, занявшийся онтологией , говорит о «сферах опыта». Он допускает, что между этими сферами могут существовать конфликты: например, между природными и культурными объектами, однако не отказывается считать их несводимыми друг к другу, считая своей метафизической задачей выстраивание «дипломатии» или «переговоров» между ними. Но как отличаются дьюианский «реализм» Латура, утверждающего, что всё существует (однако существует в потоке действий, которые и образуют объекты), и та версия конструктивизма, которую он защищал ранее? Эта разница незначительна, если не принимать в расчёт акцент на «прагматизме», характерный для одного из периодов. Как и в период «Лабораторной жизни», Латур по-прежнему отрицает научную объективность или универсальный характер разума. «Всеобщее — говорит наш социолог-метафизик — надлежит создать». Другими словами: это конструкция, к которой можно прийти посредством консенсуса, который также может быть аннулирован.

Контекстуальный реализм

Цветение и онтологическое почкование разнообразных реализмов может вызвать желание обратиться к пустынному пейзажу, на котором обитают различные номиналисты и адепты бритвы Оккама. Кроме того, такое положение дел может спровоцировать вполне легитимные подозрения в отношении метафизической спекуляции в целом (раз уж последняя приводит к такому онтологическому карнавалу). Таково отношение к спекуляции, которое характерно для философов, вдохновлённых Витгенштейном, который стремился прекратить занятия такого рода метафизикой и отстоять своеобразную метафизическую умеренность. Однако удивительно, что последователи Витгенштейна в равной степени не против обозначить свои положения как «реалистские», как если бы, несмотря на наличие такого числа воплощений этой доктрины, к ней следовало бы стремиться. По замечанию Жослина Бенуа, автора книги «Начала реалистской философии», сторонники Витгенштейна именуют себя в подобном ключе, стремясь избежать концепций, обозначаемых Патнэмом как «внешний реализм». Последний настаивает на существовании своеобразного взгляда из ниоткуда вне какой бы то ни было перспективы, совпадая с которым мы можем разглядеть реальность. В то же время вопрос, которым озадачены «реалисты» наподобие самого Жослина, сводится не к попытке учесть изрядное число «наличествующих» сущностей, но к тому, что значит говорить о реальности, о смысле реальности, а вовсе не о природе того, что реально. Так Жослин Бенуа насмехается над исследованием Роберто Касати и Ахила Варзи относительно феномена дыр. Сколь же наивно — говорит он нам — ставить вопрос о том, есть ли дыры или нет! Когда я хочу закупорить раковину, то я закупориваю дырку, а не ничто: эта дыра не менее реальна, чем сетка, которая её накрывает. Понятно, что Жослин Бенуа, вслед за Витгенштейном и Остином, а затем — Чарльзом Трэвисом, отбрасывает классический — грубо говоря, посткартезианский — способ ставить проблему внешнего мира или проблему скептицизма. На манер Патнэма, он защищает «естественный реализм».

Отдать должное интенсиональности — не значит открыть новый регион бытия, включающий несуществующие предметы, духовные сущности или что бы то ни было ещё. Это просто значит открыть бытие, другими словами, найти средства поставить проблему идентификации того, что есть, применительно к каждому конкретному случаю.

Если я правильно понимаю, это значит, что бытие, которое нам удаётся «схватить» посредством интенсиональности на тот или иной манер, не тождественно миру объектов или предметов, который обнаруживается в нашем представлении: таким образом, здесь придаётся значение тому факту, что мы представляем предметы в определённом ключе. Тем не менее эти «конкретные» способы идентификации предметов, например дыр, определяются контекстуально. Это значит, что различные способы идентификации предметов носят непостоянный характер. Бенуа называет эту доктрину контекстуализмом. Однако почему подобный подход, как и гостеприимные реализмы, следует наделять статусом онтологии или реализма, если сущности, предметы и отношения, с которыми мы имеем дело, «контекстуально» меняются? В чём состоит различие между контекстуализмом и релятивизмом, согласно которому любые онтологии имеют одинаковую ценность, покуда они сообразуются с нашими практиками?

Намерение Бенуа — преодолеть метафизику, и это объединяет его с такими деконструктивистами как Хайдеггер, Деррида, Жан-Люк Марион и даже Витгенштейн. Эта перспектива предполагает, что необходимый исход для метафизики — впасть в молчание. Было бы наивно пытаться полностью устранить метафизику, ведь такой жест и сам бы был метафизичным, вспомним позитивистов. Тем не менее, теперь метафизика напоминает улыбку Чеширского кота. На мой взгляд, мы вновь можем задать легитимный вопрос: естественный реализм правда представляет собой реализм? Если различные способы идентификации предметов заданы контекстуально, и им свойственно меняться, то как мы всё ещё можем говорить о реальности или реальностях? Не лучше ли обозначить такой подход как квиетизм, утверждающий, что неуместно говорить, что представляет из себя реальность, в отрыве от того факта, что мы высказываем «её» (следует учитывать, что этот винительный падеж всегда подразумевает незаконченный и неопределённый характер такого говорения). Существует множество причин полагать, что квиетистская теория истины и сопутствующий ей контекстуализм скорее походят на антиреализм: и тут, и там встречается идея, что истина возникает лишь в результате того, что мы производим утверждение об истинности чего-либо. Этот подход также характерен для таких представителей прагматизма как Рамсей или Брэндом. Подобно Коре Даймонд, можно называть подобную концепцию «реализмом» и начать говорить о реализме обыденного. Тем не менее, вещь обладает свойством, которое обозначается её именем, вовсе не потому, что мы дали ей такое имя. Этот принцип работает и для обозначения философских позиций.

Il nuovo realismo

Из всех процитированных мной авторов именно Морицио Феррарис, который отстаивает в своих книгах так называемый «новый реализм», лучше всего осознаёт семантику, лежащую за подобным именованием, или по крайней мере больше всех озадачен обоснованием преемственности между своими положениями и тем, что традиционно принято называть «реализмом». Он отчетливо размежевывает реалистскую позицию в контексте проблемы существования внешнего мира от проблем онтологии и наполнения мира. Феррарис озабочен проблемой учреждения научного реализма, находящегося в оппозиции к позитивизму. Феррарис хорошо осознает, что стоит на карте, когда мы выстраиваем нашу концепцию истины. В «Манифесте нового реализма» Феррарис набрасывает типичный портрет постмодернизма: текст с воодушевлением и в привычной для kulturkritik манере описывает целый ансамбль постмодернистских тем и стратегий. Он совершенно прав, когда изобличает ликвидацию понятия истины, совершенную постмодернистами. Тем не менее, можно отметить, что Феррарис не первый, кто заметил наготу короля. Хотя жанр «критики постмодернизма» существует длительное время, кажется, что авторы, подвергающиеся этой критике, например, Фуко, Деррида и Делёз, довольно неплохо пережили эту критику, вырабатывая иммунитет против нее: «да, постмодернизм задыхается, но мои идеи не имеют с этим ничего общего». Феррарису даже хватает честности признать, что подобными трюками пользуется даже Деррида: «Вы обвиняете меня в иррационализме? Нет большего кантианца и просвещенца, чем я». Нельзя игнорировать ясный и действенный анализ основных тем постмодернизма, который проводит этот автор. Однако на его месте я бы поостерегся: труп постмодернизма всё ещё шевелится и продолжает рыскать непосредственно в краях «нового реализма».

Когда речь заходит о защите позитивных положений, реализм Феррариса представляется мне более реалистским, нежели концепции любых других авторов «Movida Realista». Он достаточно явно встраивается в родословную австрийской феноменологии с реалистским уклоном. Противопоставляя свою теорию кантовскому реализму, он встраивается в Gestalttheorie Канизы и Бози. Вслед за Серлем и Гуссерлем, он отказывается рассматривать интенсиональность как продукт языка. Напротив, он полагает, что интенсиональность предшествует языку (хотя я и не понимаю его тезис, согласно которому интенсиональность производится документальностью). Итак, как Барри Смит и Серль, он занимает реалистскую позицию касательно природы социальных сущностей. Его критика эпистемической концепции реальности и интеллектуального феномена, который он обозначает термином «трансцендентальный паралогизм», кажется мне справедливой. Когда Феррарис говорит о внешнем мире, его теоретические акценты то напоминают Мальбранша (в том, что касается темы сопротивления вещей), то Томаса Рида и Мура (что касается перцептивного реализма). В то же время он не соглашается с «внутренним реализмом» Патнэма, который справедливо кажется ему переодетым кантиантством. Таким образом, на контрасте с прочими новыми реалистами это единственный автор, которому хочется справедливо пожаловать сертификат о реализме, даже несмотря на постдерридианство, сопутствующее его взглядам.

Однако если Феррарис показывает превосходную аргументацию против антиреализма, то он оказывается менее убедительным в построении нового образа реализма. Он заявляет, что онтология не тождественна эпистемологии, что мир независим от понятийных схем, что сопротивление вещей проявляется в их несводимости к ожидаемому назначению. Эти тезисы кажутся мне корректными, но они, как выражается Диего Маркони, характеризуют «минимальный» реализм. Я и сам защищаю положения такого рода, пользуясь тем же наименованием [реализм], а, поэтому, у меня нет возражений. Тем не менее, так называемый «реализм» Феррариса представляется мне чрезмерно минимальным. Зачастую он не заходит дальше «алетического», согласно которому нечто истинно, только если оно таково, как мы заявляем о нём: «снег белый», если и только если снег белый. Чтобы быть реалистом, недостаточно заявить (хотя подобное может показаться огромным шагом для постмодернистов), что реальное способно оказать сопротивление, ведь всё ещё необходимо построить теорию онтологической структуры этого реального, теорию истины, а также — теорию познания. Другими словами, Феррарису следовало бы занять более метафизическую позицию. «Позитивная» версия реализма, которая излагалась в его последней книге, предположительно должна была получить чуть большую разработку, но она не предлагает таковой. Кроме того, представляется тревожным, что Феррарис вводит плюралистскую идею, которая привлекла внимание Габриеля и Латура:

«Предлагая своего рода контекстуализм, я утверждаю, что нельзя быть полностью реалистом или антиреалистом. Есть сферы бытия, которые в большей или меньшей степени соответствуют существованию, понятому как «сопротивление в среде». Таким образом, следует говорить не о реализме, но о «реализмах». Например, говоря, что фактов не существует, ибо есть только интерпретации, и всё социально сконструированно, мы не занимается деконструкцией, а, напротив, формулируем тезис, оставляющий всё по-старому. Кажущееся воображению наиболее критичным, в действительности лучше всего встраивается в реальность, которую пытаются критиковать».

Может ли плюрализм, настаивающий, что реальность распадается на различные сферы, быть реализмом? Можно задаться вопросом, не заявляет ли Феррарис, будто реализм — позиция, занимаемая по умолчанию? Тем пе менее, подлинный реализм нельзя определить лишь тем, что он составляет наиболее интуитивно понятную позицию. Большинство современных онтологий стремятся выстроить онтологическую структуру, на определенный манер связывая метафизику и науку, метафизику и эпистемологию, метафизику и логику. Тем не менее, книги Феррариса стоят особняком от подобных работ и зачастую их игнорируют. Можно задаться вопросом, почему это происходит. Новые реалисты, ещё одно усилие, чтобы быть новыми реалистами!

Non possumus

Заканчивая прогулку среди различных форм «реализма», мы можем вернуться к нашим изначальным вопросам. Существует ли что-то общее между этими формами реализма? Действительно ли они выступают формами реализма? Предлагают ли они что-то новое? Я думаю, что следует ответить отрицательно на каждый из этих вопросов. Имеется мало общего между спекулятивным реализмом и тем, что я назвал гостеприимными реализмами, а ещё меньше с его квиетистской версией. В большей степени перечисленное сводится к абсолютному, фикционалистскому или лингвистическому идеализму. Кроме того, мы не можем говорить и об их новизне, ведь эти реализмы несут на себе отпечаток постмодернистских доктрин или даже берут их за свою основу. Мне ответят: «Классификации неважны! Абсолютно несерьёзно разбираться в вопросе, повторяет ли X за Y, а также выступает ли X реалистом или нет. Такие вопросы отражают лишь bucket thinking, придирки университетского преподавателя или воспитателя! Разве решающую роль играет не плодотворность этих доктрин? Разве они не доказали, что обладают этими качествами, раз привлекли столь разнообразную публику к метафизике?». Хотя я вновь рискую показаться ворчуном, который без конца повторяет, что его раздражает, я всё же посоветую новым реалистам поинтересоваться следующими вопросами. Первый из них — проблема отношения между бытием и истиной. Скажем, говоря об этом отношении, Аристотель называет его обратимостью между бытием и истиной. Подобное положение предполагает наличие некоей теории истины. Тем временем, ни один из обозреваемых авторов не имеет такой теории. Каждый из перечисленных полагает, что это чисто логическое или просто пошлое понятие, не заслуживающее места в их умозрительных построениях. Второй вопрос сводится к тому, можно ли быть реалистом дескриптивно, другими словами, просто констатируя, что есть. Любой реализм, даже если это «щедрый» реализм [видимо, новое обозначение для «гостеприимного» реализма], должен предполагать наличие сущностей, чье существование служило бы основанием или объяснительным принципом для других сущностей. Таким образом, реализм предполагает определение сущностей, к которым можно было бы свести все прочие сущности: реализм предполагает принцип редукции, а не ирредукции. В третьих, новым реалистам следовало бы поинтересоваться проблемой отношения между бытием и познанием, другими словами, определить отношения между метафизикой и эпистемологией. Но все перечисленные вопросы  сложны, поскольку требуют иного, нежели введения постулатов и простого апломба в вопросах метафизики, иного, нежели псевдоразмышлений, которые характеризуются Пирсом как фальшивка. Покуда эти вопросы заметаются под ковёр, новые реализмы будут фальшивыми реалистами или китч-реалистами.

Примечания:

1. Дешёвое вино из пакета.

2. Нож Лихтенберга определяется как «нож без рукояти и лезвия». Тем самым он выступает своего рода ножом без ножа. 

метафизикапостмодернреализмсовременная философияспекулятивный реализмфранцузская философия