Алексей Груздев рассказывает о том, как тёмный эколог Тимоти Мортон обратился в христианство, чтобы прожить экотравму и прийти к капиталистической телеологии не с миром, но с мечом.
Искренность воскрешена. По крайней мере, так можно было бы буквально в двух словах описать работу, которой был занят Тимоти Мортон при написании своей последней книги «Hell: In Search of a Christian Ecology» (2024). Более того, этот нарратив не является для его философской рефлексии чем-то новым: к пониманию возможностей для настоящего участия, осуществлению коммуникации между разными сообществами, видами и теоретическими парадигмами Мортон обращается на протяжении всего творчества. В «Роде человеческом» это выражено в виде образа «паранойи» как условия солидарности. В «Стать экологичным» — через формулирование экологического мышления как необходимого в понимании современности как таковой. В «Гиперобъектах» — через новую онтологическую перспективу. В «Тёмной экологии» — через критику самого понятия «природа» как идеологического конструкта.
Однако «Hell» становится уникальным текстом в другом аспекте: Мортон эксплицитно артикулирует собственный религиозный опыт по обращению в христианство в качестве отправного пункта для всей оптики книги, равно как и для его жизненного пути. Именно христианский контекст «проявляет» содержание работы. Такое проявление, по Мортону, заключается в том, что христианская топика задает язык для выражения феноменологии жизни, травмы и надежды. Христианские образы – ад, воскресение, апокалипсис – выступают у него не как неподвижные и закрепленные в своей идентичности, а как актуальные и трансформирующиеся метафоры переописания биологической уязвимости и экологической солидарности.
Можно сказать, что эта рефлексия интересно связана, например, с беседой Бернара Стиглера и Жан-Люка Нанси о христианстве. Если Стиглер делает упор на трансформацию религиозных практик в условиях технической современности, то Нанси – на проблему актуальности как непереходящей и одновременно видоизменяющейся перспективы.
Мортон, собственно, проделывает похожую работу — предлагает не зафиксировать конечную идентичность того или иного методологического или рефлексивного отношения к христианству, но рассмотреть его футуральность, принимая во внимание своё участвующее отношение в этом контексте.
В англоязычных рецензиях тоже отмечается, что текст Мортона глубоко автобиографичен, и это не патетический, но методологический ход. Его личная и прожитая уязвимость обретает рефлексивное измерение в ходе рассмотрения священного как явления. Мортон намеренно отказывается от позиции внешнего наблюдателя, которая традиционно считается условием объективности в академическом дискурсе. Для него экологическая философия не может быть нейтральной, потому что её предмет — жизнь, которая дана как чья-то жизнь, как конкретное, телесное, уязвимое существование. Именно поэтому личный опыт становится не иллюстрацией к теории, а её феноменологическим основанием. Автобиография у Мортона — это не исповедь, а свидетельство о том, что мышление о кризисе всегда уже пронизано травмой, и игнорирование этой травмы было бы формой самообмана. Как он сам пишет: «Я должен рассказать о некоторых эпизодах своей жизни в этой книге, поскольку они объясняют, как именно я разобрался в ряде вопросов»1[Morton, 2024, xlvi].
Воскрешение искренности проходит через парадоксальный ход — не через новую рациональность, а через феноменологию священного как ощущения биологии: «Священное есть ощущение биологии, её феноменология»2[ibid, p. 4]. Свою задачу по прояснению искренности он описывает следующим образом: «Я хочу биоразнообразия эмоциональных реакций на наше бедственное положение»3[ibid, p. 65]. Таким образом, возникает идея эмоционального разнообразия и как способности справиться с осознанием экологических угроз, и как шанса для неразрушительной реакции на это понимание. Это действительно значимая работа в том смысле, что она не является сугубо философской и академичной: текст одновременно может рассматриваться и как «синтез» психоаналитической перспективы с реальными экологическими проблемами, и как практика проживания кризисных ситуаций. В интервью «On Ecotrauma» Мортон уже делился своими персональными переживаниями от осознания проблем климата и биосферы, пытаясь прояснить в первую очередь для себя самого, насколько разрушительными и тупиковыми могут казаться те вариации будущего, которые рисует безапелляционная машина данных (нарратив об экологии как эсхатологии или неизбежности вымирания, представленный в виде многочисленных таблиц, графиков или часов, свидетельствующих о безнадежности каких-либо попыток повлиять на ситуацию), а также крайняя сложность в достижении консенсуса и какого-либо институционального продвижения эко-инициатив — это глобальный и кажущийся всеобъемлющим, безвыходный опыт. Но в «Hell» он обнаруживает ту искренность, которая одновременно является и самой неустойчивой, и, по его мнению, наиболее фундаментальной для рефлексии о современности.
Двойной переворот Фейербаха
Книга Мортона выступает проводником к нескольким важным контекстам философии. Во-первых, сам проект автора здесь становится наиболее «эклектичным»: возникает обращение к психоанализу благодаря введению понятия «экотравма», а также интерпретации Уильяма Блейка и его работ. Во-вторых, в работе прослеживается явная полемика с постсекулярностью как рациональной перспективой понимания священного. Если попытки Юргена Хабермаса или Чарльза Тейлора проходят под желанием вписать религию в рациональный публичный дискурс, то Мортон предлагает не «перевод» священного на язык рациональности, а его феноменологическое проживание. Через толкование Фрейда и Фейербаха Мортон находит ту линию аргументации и критики, которая отображает его задачу по демонстрации эмоционального разнообразия, «онтологии в движении», как он говорит об одной из картин Блейка («Радостный день, или танец Альбиона»).
Феноменологическая исследовательская установка Мортона позволяет ему приходить к неожиданным выводам, а именно к тому, что укоренённость священного можно обнаружить в разном опыте: музыкальном, литературном, клиническом, просто в повседневном именно потому, что священное фундирует каждое существо, как и паранойя. Другая его книга «Род человеческий: солидарность с нечеловеческим народом» посвящена в том числе разбору западной онтологии как воспроизводству объектов без идентичности, безликих и податливых сгустков. Продолжая намеченную стратегию, Мортон обращается к священному благодаря собственным эстетическим штудиям романтиков. При этом феноменология — это не установление конечной инстанции знания, но, скорее, вектор или ритм: «Подзаголовок книги указывает на то, что „быть в поиске“ — это не что-то, что мы должны преодолеть. „В поиске“, возможно, это правильное выражение феноменологии как таковой: не теология или доктрина, но способ жизни»4 [ibid, p. 5]. Феноменология у Мортона ставится на один «ярус» с религией, имея своим продолжением расширяющее понимание интенциональности как таковой.
Важно подчеркнуть, что Мортон не просто повторяет фейербаховский тезис о том, что «Бог есть любовь» означает «любовь есть Бог». Он совершает двойной гностический переворот: если Фейербах редуцировал священное к человеческим потребностям, то Мортон, напротив, утверждает, что само человеческое биологическое существование изначально пронизано священным, которое не сводится ни к психологии, ни к социальным проекциям. Однако здесь нет антропологического редукционизма, поскольку священное понимается в качестве имманентной структуры самой жизни. Именно поэтому Мортон настаивает на том, что feel — это не субъективное переживание (которое всегда могло бы быть ошибочным), а феноменологическая данность, способ бытия, который предшествует любому различению между субъектом и объектом: «Говоря об «ощущении», я отнюдь не подразумеваю «субъективное переживание» и тем более не имею в виду «человеческое субъективное переживание»»5 [ibid, 2024, p. 4]. Таким образом, feel как важнейшее слово для описания феноменологического опыта — это именно онтологическая категория, а не антропоцентричное переживание, которое бы отличало людей от остальных существ и позволило бы утвердить свою властную перспективу. Священное — не сокрытое, спрятанное чувство, но сама структура явленности жизни, демонстрация её в виде «как»: «The how is the what». Это методологический и вместе с тем, если так можно сказать, «эмоциональный» принцип всей книги, который и отличает «Hell» от теософского трактата: желание отобразить причастность к определённому ощущению, а не утвердить дидактические или гражданственные наставления.
Такой подход позволяет Мортону избежать корреляционистской ловушки, в которую, по его мнению, попадает большая часть современной философии: идеи о том, что мир дан только в корреляции с человеческим сознанием. Для него священное доступно любому живому существу, а не только человеку. Именно поэтому он говорит о «нечеловеческом народе» и о солидарности с ним: священное не требует человеческого посредничества, оно проявляется в самом факте существования, в его уязвимости и избыточности.
Блейк: «адский метод»
Мортон обращается к Уильяму Блейку как к соавтору — тому, кто уже проделал работу по освобождению мышления от дуализмов. Ключевая для Мортона книга Блейка — «Бракосочетание Рая и Ада» (1790) — задаёт структуру всей его аргументации: ад в этой книге — не место наказания, а символ физического мира, который был демонизирован идеалистической теологией. Мортон пишет: «Ад — это не зло и не наказание; так ад видят демонические ангелы. Ад — это физический мир»6 [ibid, p. 41]. Ад оказывается не тем, от чего нужно спасаться, а тем, что нужно заново открыть и принять. И это не просто риторический ход, поскольку для Мортона ад — это феноменологическая данность биологического существования, которое мы привыкли считать проклятым.
Блейк предлагает «адский метод» — печать с помощью коррозивных кислот, которые «расплавляют видимые поверхности» и являют бесконечное. Для Мортона это становится метафорой его собственного подхода: философия должна не объяснять мир, а разъедать привычные категории, позволяя проступить тому, что было скрыто. Мортон называет свою книгу «диалогом» с Блейком, а не анализом: диалог предполагает равенство голосов, а не иерархию интерпретатора и объекта.
Блейковское понимание «противоположностей» (contraries) как двигателя прогресса — это не диалектика снятия, а удержание напряжения, которое не разрешается в синтезе. «Without Contraries is no progression» — эта формула становится у Мортона описанием самой структуры экологического мышления, которое не может быть монистическим или редукционистским. Противоположности у Блейка не отменяют друг друга, а поддерживают в напряжении, и именно это напряжение является источником движения. Мортон применяет эту логику к отношению между религией и экологией. Он не предлагает их примирить, но показывает, что их напряжение само по себе является продуктивным: «»Пословицы ада» Блейка возвращают Книге Притчей её притчевый смысл: Ад делает Рай намного приятнее»7. [ibid, p. 103]. Ад в этом смысле — не угроза, а условие. Через принятие конечности, уязвимости и телесности становится возможным подлинное переживание священного.
Рассмотрение темпоральности из подобной перспективы приводит Мортона к такому выводу: «Просто претерпевать всё это, просто позволить себе быть […] быть маленьким ребёнком оказывается мощнейшим оружием, так как ты буквально являешься будущим»8 [ibid, lii]. Что это значит: быть маленьким ребёнком? Это и вектор темпоральности как открытость для будущего в смысле отсутствия закрепощения в какой-либо корреляционистской идентичности, и в то же время способность воспринимать происходящее не наивно-невинным, а, скорее, «вбирающим», принимающим образом. Нет ничего, что не заслуживало бы внимания или участливого отношения — такое кредо можно считать образующим всю его рефлексию на протяжении книги. Быть ребёнком ещё и показывает, что человек, как отдельный вид, отказывается не только от того, чтобы становиться на позицию «взрослого»-знающего-властного-способного подчинять и контролировать субъекта, но и через романтический фантазм о том, чтобы сохранять детство на протяжении всей жизни.
Экотравма и бессознательное как гиперобъекты
Отцовство и детство, транслируемые через диалектику господина и раба, обретают наиболее авторитетное и вместе с тем жутко-манящее выражение у Фрейда, с которым Мортон и полемизирует, и подхватывает его интенции. Идентичность, предлагаемая Мортоном, не занимает позицию выбора между религиозным и секулярным «самосознанием». Обновление идентичности для него — это возврат к «ойкосу», к общности, которая образует экологически ориентированное мышление вообще (можно вспомнить «Политики природы» Бруно Латура, где дело политической экологии — это понимание мира как общего космоса). Признание сродности людей и не-людей, выдвинутое и развитое в «Роде человеческом», дополняется, таким образом, экстатическим ощущением рейва. Для Мортона это не просто гедонистический эпизод, а феноменологический эксперимент: в танце и музыке схватывается само «как» бытия, предшествующее любому различению между субъектом и объектом. Рейв демонстрирует имманентный опыт, в котором границы «я» растворяются в общем ритме, открывая доступ к до-рефлексивной явленности священного. Это переживание не является «человеческим субъективным ощущением» но скорее способом существования, в котором тело и звук становятся условиями явленности мира – и именно в этом смысле рейв оказывается прообразом экологической солидарности: он показывает, что сопричастность не требует посредников и не строится на общей идентичности, а дана в самом факте совместного пребывания, подобно любви у Фейербаха (похожий ход делает Лиотар в «Либидинальной экономике», указывая, что именно танец способен показать и развернуть желание вне дискурсивного пространства).
Фрейд для Мортона — ключевой автор. Он не только практикующий и актуальный врачеватель, но ещё и тот, кто радикально усомнился в возможностях обоснования какой-то совершенно автономной человеческой практики. Его текст — это выражение «гиперобъектности» (то есть соучастности человеческого и нечеловеческого и разорванного в темпоральном аспекте) феноменов, масштаб которых во времени и пространстве превышает человеческое восприятие (климат, вымирание, биосфера в целом). Для Мортона Фрейд оказывается мыслителем, который интуитивно нащупал гиперобъектность бессознательного — той инстанции, которая действует сквозь индивида, не принадлежа ему и разрушая привычные границы субъекта путём психоаналитической экзегезы.
Психоанализ как инструмент для преодоления «экотравмы» подходит как нельзя лучше: эта тема развёрнута в главе «Abortions», а также присутствует в интервью «On Ecotrauma». Экотравма у Мортона — это не реакция на конкретную катастрофу, а структурное состояние осознания собственной уязвимости и смертности как биологического существа. Она имеет ту же логику, что и психоаналитическая травма: она не может быть «прояснена» рационально, но может быть прожита феноменологически. Именно поэтому психоанализ становится для Мортона не терапевтическим инструментом, а онтологической оптикой.
Для Мортона Фрейд важен не как клиницист, а как мыслитель, который первым показал, что травма — это не исключительное событие, а фундаментальная структура существования. Бессознательное действует сквозь индивида, не принадлежа ему, и именно эту «непринадлежность» Мортон переносит на экологическое мышление. Климатический кризис — это тоже гиперобъект, который действует сквозь нас, не сводясь к нашим намерениям или решениям. Однако, в отличие от Фрейда, который акцентирует индивидуальную травму, Мортон расширяет эту логику до планетарного масштаба. Экотравма — это не личная драма, а структурное состояние всего человечества, оказавшегося перед лицом собственной смертности как вида. Именно поэтому психоанализ становится не терапевтическим инструментом, а онтологической оптикой: не просто описание мира, но демонстрация того способа, каким существование может быть представлено до рационального конструирования. Она позволяет увидеть, что травма не может быть «прояснена» рационально, но может быть прожита феноменологически, как опыт уязвимости, который одновременно является условием солидарности.
Фрейд как мыслитель гиперобъектного бессознательного в наибольшей степени демонстрирует похожую сторону своей практики в книге «Человек Моисей и монотеизм», где бессознательное окончательно утверждается не в качестве индивидуально принадлежащего какой-либо личности, но возникает как выражение общей параноидальности, причастности к травме, вынесенной в будущее и перфорированной темпорально: «Бессознательное — это прошлое, которое феноменологически является будущим»9 [ibid, p. 145]. В этом же контексте можно рассматривать и собственно религиоведческую рефлексию Мортона. Говоря о неуловимости священного, он возвращается к хайдеггерианским терминам «наличного» и «подручного» бытия, поскольку именно такой вариант интерпретации Евангелия от Матфея кажется ему наиболее подходящим: «Будь Иисус Хайдеггером, он бы сказал, что „Царство Небесное подручно“»10 [ibid, p. 90]. Эсхатологическая перспектива в таком толковании тоже становится видоизменённой. Апокалипсис — это не крушение мира или катастрофа, но «выпадение» из подручности, сбой, который свидетельствует о необходимости действовать или думать иначе, чем до него.
Когда мы перестаём воспринимать мир как «подручный» (zuhanden) и вдруг замечаем его как «налично данный» (vorhanden), происходит сбой, который и есть апокалипсис. Этот сбой, однако, несёт в себе не разрушение, а возможность: возможность увидеть то, что всегда уже было рядом, но оставалось незамеченным. Именно так Мортон интерпретирует евангельское «Царство Божие внутри вас» (Лк 17:21): оно не где-то в будущем или в трансцендентной сфере, а здесь, в самой ткани повседневного существования, которое мы привыкли не замечать: «Апокалипсис — это сбой в работе Неба, момент, когда мы замечаем молоток, ударив по пальцу»11 [ibid, p. 219]. Человек наследует не просто травму, но структуру отношения. Таков общий вывод Мортона совместно с Фрейдом, но первый демонстрирует это из экологической перспективы вымирания, а второй — из понимания первобытного ужаса, что кажется весьма близкими взглядами. Травмированность, получаемая путём знания о смертности, у Мортона закрепляется как «экотравма», которая не может быть объяснена в том способе получения информации о Земле, который сейчас преобладает. Перегруженность данными о таймерах, таблицах, диаграммах вымирания — свидетельство всепроникающей тревоги апокалиптичного характера, но её снятие возможно именно благодаря принятию смертности, не попытками её отсрочить или нивелировать. Как он говорит в интервью: «Если люди собираются эффективно работать над климатическим кризисом, им придётся работать на столь глубоком психологическом уровне, что, возможно, лишь религии знают ту интенсивность, с которой эти задачи должны выполняться»12.
Критика телеологии, эстетика избытка
Все эти пункты завязаны на том, чтобы обосновать возвращение к ненормативному пониманию этики13, — то есть, такой, которая основана на удовольствии, но уже в аспекте негуманистической идентичности и, соответственно, благодаря феноменологии священного. Говоря об этике более подробно, наиболее существенным становится его критика телеологии как ведущего принципа отношения к другим. Целеполагание как принцип действия не только трансформирует явленность мира под нужды этой перспективы, но и является одним из сегментов «закрытия» будущего. Будущее перестаёт существовать, когда оно определяется целями, могущими быть сколь угодно рациональными или экономически эффективными. Согласно Мортону, так функционирует капитализм: систематически избавляясь от будущего, он не способен формулировать подходящие практики и реакции на возникающие кризисы, так как любой из них будет «обёрнут» общей целью и видоизменён в рамках телеологической псевдокоммуникации.
Отказ от телеологии имеет для Мортона не только онтологическое, но и этическое измерение. Телеология, утверждает он, — это структура господства, которая превращает мир в средство для достижения цели, а другие существа — в объекты использования. «Telos is a brutal sorting algorithm» — телеология является жестоким алгоритмом сортировки, разделяющим мир на средства и цели, на субъектов и объекты, на господ и рабов. Капитализм, как телеологическая система, стремится к росту и эффективности, но биосфера не имеет цели — она просто существует. «If one puts a teleological system to work on a system that does not have a telos, the teleological system will go about erasing the other one» [ibid, p. 42]. Столкновение этих двух логик и есть экологический кризис.
Мортон предлагает альтернативу: этику, основанную не на долженствовании, а на избытке — на том, что не может быть утилизировано. Именно таким избытком является красота, и именно поэтому эстетический опыт становится для него моделью отношения к миру. Красота не служит никакой функции, она просто есть, и в этом качестве она является прообразом священного. «Beauty is the sentience of sentience» — красота есть чувствительность чувствительности, самосознание жизни в её избытке. Несогласие с телеологическим принципом связано и с эстетической «избыточностью». Красота не имеет функции, она избыточна, и именно этот избыток является движущей силой эволюции, которая способна отобразить нередуцируемость мира к целесредственному отношению, закрепощающему все формы жизни в одном взаимодействии — как практически, так и эмоционально, когнитивно и темпорально. «I came not to send peace, but a sword» (Мф 10:34) означает не насилие, а разрыв причинно-следственной цепи и прошлых родовых антропоцентричных отношений.
Рейв-культура, особенно Acid House, становится для Мортона не просто автобиографическим эпизодом, но феноменологической моделью опыта экстаза, в котором исчезает различие между субъектом и объектом, господином и рабом. Этот опыт коллективной имманентности демонстрирует, что священное не требует посредников — оно доступно в танце, музыке, совместном пребывании. Важно, что Мортон не сводит этот опыт к гедонизму или эскапизму: для него рейв — это практика изменения мира через снятие корреляционистских идентичностей. Именно в этом смысле он говорит, что «Acid House was the best ad ever for changing the world» — не потому, что было весело, а потому что это был опыт коллективной уязвимости и радости, который не подчиняется логике эффективности и цели.
Заключение
Точка отсчёта и «центростремительная» движущая сила «Hell» — усталость от рационализации, которая создаёт разрыв между секулярным и религиозным, приводя к конфликтности коммуникации и «обращения» языков, даже к невозможности какого-либо «перевода» вообще. Зависимость от понимания рационального как дающего достоверное или верифицируемое объяснение — аспект, который критикуется Мортоном, начиная с понимания «тёмной экологии». Объяснение тоже разорвано темпорально и пребывает в призрачном пространстве, способном осуществить реконфигурацию объектов (здесь Мортон следует методологии акторно-сетевой теории, развивая её в экологически ориентированном направлении). Рациональность для Мортона в контексте его новой книги разворачивается уже не только в темпоральном и идентичностном разрыве, но и в опыте по пониманию постсекулярности. Постсекулярность — это и перспектива по снятию корреляционистской идентичности, и по ослаблению эпистемологического господства того или иного типа объяснения, и разнообразие эмоций, а не их нормализация в виде приемлемых реакций и стандартизованных реплик-мимики.
Вся рефлексия Мортона действительно направлена на формирование понимания нас в мире как в таком, который способен быть новым и не сводиться к «апокалипсису» (до-секулярное) или, напротив, к императиву актуальности, которая зачастую становится просто подоплёкой возрастающего потребления или производства, основанного на отчуждённом труде (секулярное). В этом отношении неслучайна временная перспектива его книги (романтики, Блейк, Фрейд): их «въедливость» в трансформации темпоральности приобретает масштаб не локальных и даже маргинальных интеллектуальных течений, а новых именно в онтологическом смысле, формирующих иное видение космоса, равно как и переосмысление христианства в этом же аспекте.
Интенсивная интенциональность в феноменологии Мортона направлена на разбор оснований эк-статичности не только человеческого существования и может стать оптикой или опытом не только для разработки рациональности, но и для практики той терапии, которая сейчас находится в положении привилегированно человеческой. Об этом сказано в «On Ecotrauma»: работа над климатическим кризисом и экологическими проблемами предполагает не только определённый уровень рефлексии (который, по его словам, был найден в религиозных исканиях), но и терапевтически ориентированную коммуникацию, распространённую не только на людей. Этот контекст связывается не только с обнаружением общей структурной травмированности, но и с родовой взаимосвязью, которая подчёркивается в устройстве психики, если рассматривать основания психического не через либидо, но через трансформации насилия, в том числе над животными (такую работу осуществляет, к примеру, О. Тимофеева в книге «Мальчики, вы звери», где насилие над нечеловеческими существами задаёт горизонт для травмы и последующего возвращения к первосцене).
Взятая в целом, «Hell» представляет собойфеноменологический эксперимент по переописанию священного в эпоху экологического кризиса. Мортон не предлагает новую догму, а в духе Блейка— пытается сместить восприятие так, чтобы биологическая уязвимость и экотравма стали не источником паралича, а условием неразрушительной этической и эмоциональной реакции. «Hell» предлагает новую феноменологическую практику: практику проживания уязвимости как условия этического отношения к миру. Мортон не призывает к спасению или избавлению — он призывает к признанию того, что священное уже здесь, в самой ткани биологического существования. Это признание не требует веры в трансцендентное, но требует готовности принять собственную смертность и уязвимость как источник не разрушения, а солидарности.
Литература
Morton T. Hell: in search of a Christian ecology. New York: Columbia University Press, 2024.
Сведения о прозрачности подготовки материала: (1) статья прошла процедуру двойного слепого рецензирования; (2) редакционной подготовкой статьи занимался Алексей Кардаш (3) нейросетевые инструменты не использовались; (4) конфликт интересов отсутствует.