Константин Морозов показывает, как возможен либеральный пронатализм, что не так с аргументом асимметрии Бенатара и почему именно антинатализм предполагает ненамеренную эксплуатацию общества.
Мы живём в эру значительного ценностного и культурного разнообразия. Современные общества состоят из людей, которые радикально расходятся друг с другом по фундаментальным мировоззренческим вопросам, включая вопросы смысла жизни, морали и религии. Такой плюрализм конкурирующих мировоззрений является одной из главных причин, почему в современной аналитической политфилософии доминирует либерализм. Одной из характерных черт этого подхода является приверженность строгому нейтралитету государства между различными концепциями хорошей жизни и блага. Этот нейтралитет в числе прочего выражается в запрете политики, которая явным образом дискриминирует ту или иную концепцию хорошей жизни.
Наиболее явные следствия из такого запрета хорошо известны. Для либерального государства недопустимо запрещать своим гражданам исповедовать ту или иную религию, читать те или иные книги, высказывать те или иные мнения и формировать свой жизненный план тем или иным способом. Однако строгая приверженность либеральному нейтралитету имеет и ряд неочевидных следствий, некоторые из которых могут оказаться нежелательными для значительной части тех, кто идентифицирует себя в качестве либерала.
Так, в наших плюралистичных обществах существуют люди, приверженные антинатализму — этической позиции, согласно которой деторождение является морально проблематичным или даже недопустимым. Антинатализм является философской позицией с богатой историей, истоки которой восходят к трудам таких мыслителей прошлого, как Артур Шопенгауэр, Филипп Майнлендер, Эдуард фон Гартман, Эмиль Чоран или Петер Цапффе. Среди современных авторов антинаталистические или близкие им позиции высказывали Дэвид Бенатар, Карим Акерма, Хулио Кабрера, Юджин Таккер, Томас Метцингер, Герман Веттер или Шона Шиффрин.
Антинатализм ставит перед сторонниками либерального нейтралитета неочевидную дилемму. Дело в том, что современные государства, как правило, проводят пронаталистическую политику, то есть политику, направленную на стимулирование рождаемости. Некоторые формы пронаталистической политики очевидно противоречат базовым принципам либерализма, включая запреты абортов и контрацепции или «налоги на бездетность». Однако менее очевидно, что либерализм должен запрещать более «миролюбивые» формы пронатализма, такие как пособия по уходу за детьми, выплаты и льготы многодетным семьям, субсидируемые государством детские сады и декретные отпуска и так далее. Но если мы всерьёз отнесёмся к принципу либерального нейтралитета, то он запрещает любую пронаталистическую политику, поскольку она дискриминирует людей, чья концепция блага рассматривает деторождение как морально проблематичный акт.
Наша цель — рассмотреть эту либеральную дилемму всерьёз и попытаться ответить на вопрос: «Возможны ли какие-либо либеральные формы пронатализма, которые бы не нарушали принцип государственного нейтралитета между различными концепциями блага?»
Равенство ресурсов и дорогие вкусы
Ещё до того, как в наше поле зрения попадут антинаталисты и их специфические представления о благополучии, нам предстоит уточнить более фундаментальный вопрос: почему государство вообще должно заниматься перераспределением экономических благ между людьми? Один из главных правых либералов XX века Роберт Нозик, например, утверждал в своей книге «Анархия, государство и утопия», что каждый имеет право распоряжаться теми экономическими благами, которые присвоил из бесхозного состояния или приобрёл в результате добровольных сделок. Для государства отобрать такие блага или ограничить права людей распоряжаться ими было бы серьёзным нарушением личных прав и, в сущности, использованием одних людей в качестве инструментов для достижения целей других. Многие оппоненты государственного пронатализма могли бы апеллировать к соображениям, близким Нозику, чтобы утверждать, что перераспределение благ от антинаталистов (или любых других людей) в пользу многодетных семей равнозначно использованию антинаталистов как простых инструментов достижения чужих целей. Такое обращение подрывает исходное моральное равенство людей, лежащее в основе всех форм либерализма.
У левых (или эгалитарных) либералов есть немало ответов на аргументацию Нозика и близких ему авторов. Один из таких ответов состоит в том, что различные экономические выгоды, получаемые нами в виде дохода, богатства или социального положения, не являются продуктом исключительно нашего труда, как утверждает Нозик. Частично наш труд определяет размер извлекаемых нами выгод, но на этот показатель также влияют различные факторы, полностью независимые от нашего индивидуального выбора или усилий: природные условия, наследие прошлых поколений, кооперация с другими людьми, правовая система, невыбранные нами таланты, чистое везение и так далее. На эти выгоды никто не может иметь исключительных притязаний, поскольку никто не несёт индивидуальной ответственности за производство этих выгод. Поэтому, если мы исходим из презумпции морального равенства, то и эти выгоды должны распределяться эгалитарно между всеми людьми.
Либеральный философ Рональд Дворкин предлагал в качестве модели такого эгалитарного распределения равенство ресурсов. Согласно этой концепции, каждый член общества имеет право на равную с остальными долю социальных ресурсов, таких как деньги, собственность и образование, чтобы использовать эти ресурсы для практики собственных представлений о хорошей жизни, которые никто не должен ему навязывать. Это предполагает, что все люди должны получать за счёт государства некоторые ресурсы, которые они могли бы использовать для достижения своих личных целей. Некоторые люди имеют своего рода естественные «дебафы», мешающие им достигать своих целей (например, инвалидность или принадлежность к дискриминируемой группе). В таком случае уравнивание их стартового набора ресурсов с остальными требует предоставления им дополнительных средств, например, в качестве пособий по инвалидности, инвестиций в инфраструктуру для инвалидов или программ «позитивной дискриминации». Но конечной целью является именно равенство наборов человеческих стартовых ресурсов.
Важным уточнением Дворкина является то, что люди должны нести ответственность за выбранные ими концепции благополучия и те решения, которые они принимают в попытках реализовать эту концепцию. Собственный запоминающийся пример Дворкина — это гурман Луи, чья концепция благополучия тесно связана с изысканными кулинарными наслаждениями. Чтобы иметь тот показатель субъективного благополучия, которые другие люди будут иметь со своими скромными наборами ресурсов, Луи необходимо в разы больше средств, поскольку потребляемые им деликатесы стоят очень дорого. Дворкин находит очевидным, что эгалитаризм не может оправдать наделение Луи большей долей ресурсов, даже если в результате он будет менее счастлив, чем остальные люди, более скромные в своих жизненных притязаниях.
Это последнее соображение, основанное на дороговизне некоторых субъективных вкусов (или представлений о хорошей жизни), и может быть использовано антинаталистами как аргумент в пользу того, почему либеральное государство не может быть пронаталистическим. Раз государство не должно давать Луи дополнительные ресурсы, когда это важно для его личной концепции хорошей жизни, то оно также не должно давать эти ресурсы тем людям, чьи представления о хорошей жизни связаны с деторождением и воспитанием детей. Возможно, это было бы уместно в обществе, где все люди рассматривают деторождение как благо, но антинаталисты не разделяют такой взгляд на прокреацию. Поэтому с их перспективы предоставление родителям дополнительных средств и льгот равносильно дискриминации той концепции хорошей жизни, которую избрали для себя антинаталисты и прочие добровольно бездетные1.
Пронаталисты могли бы ответить на это возражение, указав на тот факт, что главной целью пронаталистической политики является обеспечение семей с детьми ресурсами, которые пошли бы на улучшение качества жизни самих детей, а не их родителей. Иными словами, пронаталистическая политика может рассматривать не как увеличение доли ресурсов родителей, а как выплата родителям доли, причитающейся их детям, вместе с наделением их ограниченным правом распоряжаться этой долей ради блага своих детей. Возражение дорогих вкусов не бьёт по подобному обоснованию пронатализма, потому что льготы и выплаты семьям с детьми никак не отсылают к спорным концепциям блага, которые антинаталисты бы не разделяли.
Но у антинаталистов есть способ заблокировать такой ответ. Дело в том, что рождение детей можно рассматривать как некоторого рода покушение на ту долю ресурсов, которая принадлежит антинаталистам. Представим общество из трёх здоровых взрослых людей: Адам, Ева и Лилит. Они живут в эдемском саду, общая конкурентная стоимость ресурсов которого равна $3000. Соответственно, каждый из членов общества имеет право на выплату $1000, которую они могут тратить по своему усмотрению. Адам и Ева хотят рожать и воспитывать детей, тогда как Лилит равнодушна к деторождению.
Но в том случае, если Адам и Ева родят сына Каина, то это действие затронет и Лилит. Ведь тогда людей в эдемском саду станет четыре, а доля ресурсов для каждого члена общества упадёт до $750. Можно считать, что Адам и Ева сами согласились на такое снижение их долей на $250, поскольку это они решили родить Каина. Но Лилит не имеет никакого отношения к этому решению, однако она также несёт издержки в связи с рождением Каина. Почему бы ей как обладательнице бездетной концепции блага не возразить Адаму и Еве, что последние двое должны нести всю полноту ответственности за свои репродуктивные решения сами, а потому должны обеспечивать Каина всем необходимым за счёт своих собственных долей, не покушаясь на дополнительные выплаты в счёт сокращения доли Лилит?
При экстраполяции этой логики на более крупные и сложные общества, подобные нашему, антинаталисты могли бы выступать против политики стимулирования рождаемости на том основании, что родители обязаны сами нести все издержки в связи с рождением детей, не прибегая к дополнительным социальным ресурсам от государства. Могут ли либеральные пронаталисты что-то ответить на это?
Оправданная дискриминация антинаталистов
Пожалуй, наиболее очевидное возражение состояло бы в том, что иногда концепции блага можно оправданно дискриминировать и такая дискриминация не была бы чем-то нелиберальным. Если это так, то антинатализм может быть одной из таких концепций блага, которые подлежат уместной и справедливой дискриминации, а потому нам просто не требуется никакое дополнительное обоснование для того, чтобы защитить либеральный пронатализм. Но как либералы могут судить об оправданной дискриминации?
Для этого нам необходимо вернуться к основаниям запрета на дискриминацию концепций хорошей жизни. Этим основанием является нейтралитет между разумными всеобъемлющими концепциями, в основе которого лежит право на равное уважение. Идея заключается в том, что все люди имеют базовое моральное право на то, чтобы к ним относились и обращались с ними с равным уважением. Но в таком случае из этого права следует, что мы также должны уважать взвешенные суждения этих людей по различным мировоззренческим вопросам, и именно подобное уважение оправдывает нейтралитет и следующий из него запрет дискриминации.
Тем не менее слово «разумный», выделенное в формулировке выше, остаётся принципиально важным. Очевидно, не все всеобъемлющие концепции одинаково заслуживают уважения. Некоторые из них несовместимы с самим правом на равное уважение, лежащим в основе обсуждаемого нейтралитета. Так, всеобъемлющие взгляды нацистов или религиозных радикалов включают в себя допустимость насилия и угнетения против некоторых людей по расовому или религиозному признаку, а потому эти взгляды не заслуживают нейтрального обращения с ними.
Либеральный нейтралитет является нейтралитетом не между различными мировоззренческими концепциями самими по себе, а между людьми, которые выдвигают эти концепции в рамках демократического обсуждения на конкурентном «рынке идей». В таком случае содержание этих концепций ограничено требованием, чтобы они не подрывали саму возможность существования этого «рынка идей», что предполагает уважение к базовым правам всех других участников этого демократического обсуждения. Говоря проще, либеральный нейтралитет применяется лишь к тем концепциям, которые совместимы с уважением базовых либеральных прав, но те концепции, которые с этими правами несовместимы, не подлежат нейтральному обращению без дискриминации2.
Соответственно, нейтралитет по отношению к антинаталистам может быть отвергнут в том случае, если антинатализм не является подлинно разумной концепцией блага. Однако широко известно, что философы-антинаталисты не приемлют насилия или вмешательства в чужую репродуктивную свободу, а потому их концепция блага, как кажется, вполне является разумной. Но совместимость с уважением к чужим правам — это только один из критериев, определяющих разумные всеобъемлющие доктрины. Помимо этого этического критерия есть также эпистемический критерий (или набор критериев) для разумных доктрин.
Джон Ролз, один из наиболее влиятельных теоретиков либерального нейтралитета, утверждал в своей книге «Политический либерализм», что разумные концепции должны быть непротиворечивы, совместимы с нашими лучшими научными теориями и, например, чувствительны к доводам. Можно сказать, что для Ролза нейтрального обращения заслуживают не все теории, которые мы можем найти на «рынке идей», а только те из них, которые обладают определёнными теоретическими достоинствами. Причём соображения в пользу такого ограничения также продиктованы чем-то вроде миллевского принципа вреда3. Ведь многие всеобъемлющие концепции, совместимые с либеральными правами, всё ещё косвенно могут нанести вред. Например, такая эпистемическая трактовка разумности допускает запрет на преподавание младоземельного креационизма в государственных школах или продажу гомеопатических препаратов в аптеках.
Ролзовский эпистемический критерий разумности позволяет дисквалифицировать антинатализм из списка разумных концепций блага, если будет продемонстрирована его теоретическая противоречивость. Поскольку антинатализм является не одной-единственной позицией, а скорее семейством, каждый из таких взглядов предстоит опровергать отдельно. В качестве примера того, как может выглядеть подобная критика, мы можем обратиться к самому известному антинаталистическому аргументу — асимметрии Бенатара.
Эта асимметрия опирается на четыре предпосылки: 1) наличие страданий — зло; 2) наличие удовольствий — благо; 3) отсутствие страданий — благо, даже если никем не переживается; 4) отсутствие удовольствий — не зло, если нет того, кем оно переживается. В таком случае, утверждает Бенатар, рождение ребёнка ведёт к некоторой комбинации блага и зла, тогда как воздержание от рождения ведёт к чистому благу и никакому вреду. Поэтому для него отказ от деторождения всегда этически предпочтителен, потому что производит больше блага.
Проблема аргумента Бенатара в том, что он допускает путаницу между агентно-нейтральной и агентно-относительной ценностью. Бенатар рассматривает отсутствие страданий как агентно-нейтральное благо, поскольку оно имеет положительную ценность даже в том случае, если нет никакого агента, к благополучию которого отсылало бы это благо. Но когда речь заходит об отсутствии удовольствий, то Бенатар рассматривает его как агентно-относительное зло, поскольку отрицательную ценность такое отсутствие имеет лишь по отношению к конкретным агентам, переживающим соответствующее состояние. Чтобы избавиться от внутреннего противоречия, Бенатару необходимо принять либо чисто агентно-нейтральный взгляд на ценности, либо чисто агентно-относительный. Но оба варианта ведут к устранению асимметрии и, таким образом, исключают антинаталистический вывод. Ведь если ценность всегда агентно-нейтральна, то лишение удовольствий нерождённых детей также имеет отрицательную ценность. А если ценность всегда агентно-относительна, то отсутствие страданий само по себе в отрыве от уже рождённых людей не будет иметь положительной ценности.
Стоит всё же заметить, что даже в случае дисквалификации антинатализма как неразумной концепции блага, это оправдывает лишь довольно ограниченную дискриминацию антинаталистов. А именно — это касается лишь обсуждаемого нами вопроса о том, может ли государство проводить пронаталистическую политику. Вмешательство в репродуктивные права антинаталистов, как и цензура против них (академическая или государственная), безусловно будет грубым нарушением базовых прав и не может быть оправдана на либеральных основаниях, даже если антинаталисты придерживаются эпистемически неразумной концепции блага.
Здесь на защиту антинаталистов может встать Марта Нуссбаум, ещё одна известная сторонница либерального нейтралитета. Как считает Нуссбаум, эпистемический критерий делает нейтралитет чересчур ограничивающим, потому что многие из тех концепций блага, которые широко распространены среди современных людей, не удовлетворяют предъявляемым Ролзом требованиям. Собственный пример Нуссбаум — христианская доктрина Святой Троицы, которая является явно противоречивой, но в то же время составляет неотъемлемую часть мировоззрения примерно 2,4 млрд людей или 31,2% населения планеты4. Поскольку было бы морально неуместно дискриминировать христианство на основании его противоречий (так как христианство люди выбирают не только и не столько по рациональным основаниям), то неуместно и требовать, чтобы разумные всеобъемлющие доктрины удовлетворяли эпистемическим критериям Ролза.
Можно было бы предложить компромиссное решение — убрать требование непротиворечия из эпистемического критерия, но оставить другие требования. Но Нуссбаум считает, что аналогичные трудности возникнут при соотнесении широко признанных всеобъемлющих концепций с любым из эпистемических требований. В конечном счёте она утверждает, что наложение любых эпистемических рамок на разумные концепции блага морально неуместно, потому что выражает патерналистское неуважение к рациональным способностям других людей формировать собственную концепцию блага. Эпистемические ограничения требуют от людей доказывать тот факт, что их рациональные способности достаточно хорошо развиты, чтобы принятую ими концепцию блага можно было уважать5. Однако право на равное уважение, лежащее в основе нейтралитета, является базовым, а потому не подлежит обоснованию. Если Нуссбаум права, то либералы должны ограничиться этическим критерием, которому антинатализм в большинстве своих форм удовлетворяет.
Другой шаг, который либералы могли бы сделать навстречу пронатализму, — это полный пересмотр идеи нейтралитета и принятие перфекционизма. Обычные либеральные нейтралисты, такие как Ролз, Дворкин и Нуссбаум, отвергают перфекционизм, потому что он основан на идее, что существует объективный и универсальный стандарт человеческого благополучия или процветания. Часто предполагается, что этот стандарт каким-то образом выражает человеческую природу, в которой заложено стремление к определённым сущностным человеческим благам. Подобный перфекционизм предполагает, что в цели государства входит продвижение этих объективных благ, то есть содействие одной конкретной концепции благополучия, а не разумный нейтралитет между их множеством.
Некоторые либералы принимают перфекционизм и не стесняются делать далеко идущих суждений о правильной концепции человеческого благополучия. Известными либеральными перфекционистами являются Джон Стюарт Милль, Исайя Берлин, Йосеф Раз, Ричард Арнесон, Гэри Шартье, Стивен Уолл, Мэттью Крамер и др. Однако подобные перфекционисты, чтобы сохранить свою приверженность либерализму, вносят пару основных уточнений насчёт характера этой концепции. Во-первых, либеральные перфекционисты допускают множество благ, из которых состоит процветающая человеческая жизнь (теоретические знание, практические навыки, эстетический опыт, дружба и семейные отношения, физическое и ментальное здоровье и так далее). Во-вторых, либеральные перфекционисты также допускают множество способов, которым каждое конкретное благо может быть реализовано в чьей-либо жизни. В-третьих, либеральные перфекционисты часто рассматривают свободу или автономию как самостоятельное благо, ценное ради себя самого, а не ради чего-то другого. На основании этого перфекционистские либералы утверждают, что либеральные права и свободы нужны, чтобы эффективно реализовывать правильную концепцию блага, а государственное вмешательство в частную жизнь людей, чтобы подтолкнуть их к собственному благу, чаще всего неэффективно и нежелательно.
При этом перфекционисты вовсе не отказываются от идеи либерального нейтралитета совсем. Скорее, они пересматривают этот нейтралитет и налагают на него более строгие теоретические ограничения, чем Ролз со своими эпистемическими критериями. Дело в том, что либеральные перфекционисты, будучи плюралистами в отношении блага, поддерживают нейтралитет между разными благами и разными способами их реализации. Таким образом, хотя существует общая для всех концепция блага, конкретные варианты её реализации остаются вопросом частного выбора людей.
Если либералы исходят из перфекционистской логики, то для того, чтобы оправдать пронатализм, им достаточно заявить (и обосновать), что деторождение — это объективное человеческое благо. Перфекционисты часто рассматривают блага как укоренённые в человеческой природе, так что подобное утверждение не кажется трудным в обосновании. Далее либералы подобного рода могут признать право на репродуктивную свободу, поскольку люди могут делать оправданный выбор в пользу каких-то других благ. Но вместе с этим правом они также могут признать и необходимость для государства содействовать объективному благу размножения, предоставляя семейным парам дополнительные ресурсы для реализации этого важного блага, когда они самостоятельно делают выбор в его пользу.
Перфекционизм, таким образом, даёт веские основания, чтобы дискриминировать антинатализм как концепцию блага. Но это не устраняет широко признанного напряжения между объективистским стандартом благополучия и либеральной приверженностью автономии и невмешательству. Поэтому далее мы сделаем шаг назад и попытаемся подумать над тем, необходим ли перфекционизм для либерального пронатализма.
Антинатализм как эксплуатация
Могут ли либералы, принимающие мягкий этический критерий разумности Нуссбаум, допускать дискриминацию антинатализма? На первый взгляд, такую возможность оставляют некоторые инструментальные соображения. А именно — либеральное общество должно стремиться к стабильности, потому что эта стабильность является одним из важных инструментальных условий реализации тех прав и свобод, ради которых либеральное общество вообще существует. И ясно, что для стабильного существования общества необходим определённый уровень воспроизводства населения. Если для поддержания такого уровня необходима политика стимулирования рождаемости, то она является оправданной по инструментальным соображениям, пока она не сопровождается грубым вмешательством в репродуктивные свободы людей.
С этой точки зрения, пронатализм вполне не может быть частью либеральной идеальной теории, но на практике какая-то форма стимулирования рождаемости необходима по инструментальным соображениям. Но такое решение нельзя назвать хорошим. Во-первых, это просто ad hoc. Во-вторых, проблема с пронатализмом, как мы видели, в предполагаемом неуважении к правам антинаталистов, а потому такое ослабление прав ради стабильности подталкивает нас к консеквенциалистской «скользкой дорожке»6, во избежание которой Ролз в том числе и предложил свою концепцию нейтралитета. В-третьих, это решение делает слишком жирную уступку антинаталистам, допуская, что дискриминация их концепции блага действительно выражает неуважение к ним7. Ведь на самом деле недостаточное уважение оказывают именно те антинаталисты, которые выступают против политики стимулирования рождаемости.
Здесь мы должны обратиться к другому принципу, важному для либерализма Ролза — принципу взаимности. Он играет важную роль в ролзовской концепции распределительной справедливости, и подобно либеральному нейтралитету коренится в базовом праве на равное уважение. Суть принципа взаимности в том, что люди, извлекающие выгоду из какой-либо кооперативной практики, обязаны вносить соразмерный или справедливый вклад в поддержание этой практики8. Если кто-то извлекает выгоду из кооперации, не внося в неё продуктивного вклада, то он эксплуатирует тех, кто вносит подобный вклад, тем самым высказывая своё недостаточное к ним уважение и используя их как простые инструменты для достижения своих целей.
Вернёмся к нашему примеру с эдемским садом, чтобы проиллюстрировать действие принципа взаимности. Допустим, Адам и Ева вместе со своим сыном занялись созданием более совершенной системы орошения сада, которая позволит увеличить общую плодоносность и, таким образом, увеличит суммированную стоимость ресурсов сада до $5000. Теперь доля каждого из четырёх жителей равна $1250, так что, несмотря на рождение Каина, Лилит получила ещё больше благ, чем у неё было бы в ином случае. Однако на каком основании Лилит может претендовать на дополнительный излишек благ, если он был произведён усилиями её соседей по саду, но не её самой?
Если Лилит будет пользоваться плодами кооперации Адама, Евы и Каина без их разрешения, то это будет эксплуатацией. В таком случае максимум, на что может претендовать Лилит, это её стартовый набор ресурсов стоимостью в $1000. Но остальные $4000 между собой справедливо делят её соседи. Если Лилит хочет претендовать на какую-то долю от тех выгод, что произвела кооперация её соседей, то самой Лилит нужно как-то внести продуктивный вклад в эту кооперацию. И если Лилит не хочет трудиться, то она может отдать часть своих ресурсов в пользу Каина. Эта своего рода инвестиция будет считаться её вкладом в кооперативный проект, выгоды от которого затем будут распределяться в том числе и в её пользу.
Экстраполируя эту логику на современные общества, мы также получим ответ на вопрос о том, почему антинаталисты обязаны финансировать своими налогами такую социальную систему, которая в том числе предоставляет стимулы для рождения детей. Ведь стабильный уровень рождаемости приносит измеримые экономические выгоды всем, кто живёт в данном обществе. И поскольку антинаталисты извлекают выгоду из такой кооперативной практики, то они также несут обязательство вносить вклад в её поддержание. Единственный способ избавиться от этого обязательства — уйти из общества, например, став монахом-отшельником. Но в таком случае и сама проблема дискриминации антинаталистической концепции блага отпадёт, поскольку теперь в обществе нет антинаталистов, которые могли бы жаловаться на неуважение к их представлениям о благополучии.
Антинатализм, таким образом, ненамеренно стимулирует эксплуатацию тех, кто тратит собственные ресурсы на воспитание детей, поскольку выгоды от этой социальной практики извлекают в том числе антинаталисты, но при этом некоторые из них хотят сложить с себя обязанность вносить вклад в поддержание этой практики. С этой точки зрения, пронатализм оправдан не просто как выплата дополнительных ресурсов тем людям, которые включают деторождение в свою концепцию блага. Скорее, функцией этой политики является поддержание такой социальной практики, которая приносит выгоду всем членам общества и может быть сравнена с обеспечением правовой системы, общественной безопасности, национальной обороны или доступного образования и здравоохранения. Это обоснование само по себе нейтрально к концепциям хорошей жизни людей, потому что социальная практика родительства и воспитания детей выступает здесь не как объективное благо, а скорее, как часть институциональной схемы, которая обеспечивает людям набор первичных социальных благ9. Под последними Ролз понимал такие инструментальные блага, которые нужны людям с любой концепцией хорошей жизни, чтобы практиковать её10.
Предложенное решение антинаталистического вызова особенно перспективно, потому что оно оборачивает против людей, выдвинувших этот вызов, их собственное моральное притязание. Требование о нейтралитете в отношении антинаталистов основано на притязании на равное уважение, которое должно скреплять членов либерального общества. Но это же притязание на равное уважение лежит в основе принципа взаимности, который требует от людей, какие бы у них не были представления о хорошей жизни, вносить свой вклад в общее благо. Без выполнения этого требования, которое включает в себя участие в финансировании программ по стимулированию рождаемости, собственные притязания добровольных бездетных на нейтральное и недискриминирующее отношение не будут обоснованы.
Благодарности
Я признателен Арине Черепановой, Алексею Кардашу и Ивану Кудряшову за комментарии и обсуждения, которые помогли доработать и улучшить прошлые версии этой статьи. Я также благодарен Ивану Чуенкову и Максу Воробьёву за обсуждение вопроса о том, является ли антинатализм разумной концепцией в ролзианском смысле.
Примечания:
1. Чайлдфри также попадают в эту категорию, но их отличие от антинаталистов заключается в том, что отказ чайлдфри от размножения продиктован прагматическими и рационально-эгоистическими соображениями, а не этическими.
2. Здесь «концепцию хорошей жизни» стоит понимать предельно широко. Когда мы говорим не о религиозных фанатиках или нацистах, а о серийном убийце, который убивает ради собственного удовольствия, а не из каких-то теоретических убеждений, то мы всё ещё говорим о пределах допустимых индивидуальных концепций хорошей жизни. В таком случае мы оговариваем, что мировоззрение, соотносящее благо с удовольствием от причинения боли и убийств, является этически неприемлемым и не заслуживает нейтрального и недискриминирующего обращения.
3. Принцип вреда Джона Стюарта Милля устанавливает, что единственным допустимым основанием для вмешательства в действия человека является предотвращение вреда другим людям. В своём классическом антипатерналистском прочтении этот принцип запрещает вмешиваться в действия человека, чтобы принудить его к содействию какому-либо благу, или чтобы предотвратить вред, который человек наносит самому себе.
4. Какое-то количество этих людей, вероятно, также являются приверженцами антитринитарного христианства. Для простоты я игнорирую существование антитринитаризма, поскольку большинство наиболее крупных и влиятельных христианских конфессий официально признают учение о Святой Троице частью своей доктрины.
5. Алексей Кардаш указал на тот факт, что ролзовские эпистемические ограничения являются специфически интерналистскими. При этом аргументация Нуссбаум против этих ограничений пересекается с этическими доводами в пользу эпистемического экстернализма. Эта особенность примечательна, потому что и Ролз, и Нуссбаум позиционируют себя как политические, а не всеобъемлющие либералы. Отличие политического либерализма в указанном смысле состоит в том, что для его обоснования не используется полный набор позиций из разных областей философии, включая метафизику и эпистемологию, если по этим позициям нет устойчивого гражданского консенсуса. Тот факт, что Ролз и Нуссбаум используют дискуссионные и небезальтернативные эпистемологические позиции для выстраивания своей аргументации, как кажется, подрывает их претензии на политический характер их теорий.
6. Безусловно, многие либералы основывают свои взгляды именно на консеквенциалистских соображениях (Иеремия Бентам, Джон Стюарт Милль, Фридрих Хайек, Питер Сингер, Ричард Арнесон и другие). Однако обсуждаемая здесь проблема не является для них особо актуальной, потому что для либеральных консеквенциалистов соображения хороших последствий всегда перевешивают требования нейтралитета. Если стимулирование рождаемости необходимо для достижения хороших последствий, то такая политика будет оправдана, даже если нарушает нейтралитет.
7. Можно также возразить, что уважение к человеческой способности к выбору и формированию своей концепции блага проявляется уже в том факте, что пронаталистическое государство не использует против антинаталистов принуждение, а даёт им возможность выбора между собственной этической позицией и реализацией общественного интереса. Я согласен с этим возражением, но я думаю, что его недостаточно в отрыве от рассматриваемого ниже аргумента от принципа взаимности. Ведь в таком случае остаётся неотвеченным вопрос о том, почему государство может распорядиться частью общественных ресурсов, направленных на стимулирование рождаемости, вопреки мнению этических антинаталистов, хотя они имеют равные со всеми права на эти общественные ресурсы.
8. Существует две интерпретации принципа взаимности: пропорциональная и эгалитарная. Согласно первой, каждый, кто вносит вклад в кооперацию, имеет право на долю выгод, пропорциональную его вкладу. Согласно второй, каждый, кто вносит справедливый вклад, имеет право на равную со всеми долю выгод. Например, представим кооперативный проект с участием Адама, Евы, Каина и Лилит. Адам и Ева, будучи взрослыми и здоровыми людьми, работают в полную силу и выполняют по 40% работы на каждого. Каин также работает в полную силу, но так как он ещё ребёнок, то его усилия покрывают лишь 10% работы. Лилит может работать на равных с Адамом и Евой, но ленится и выполняет столько же работы, сколько и Каин. При пропорциональной взаимности Адам и Ева имеют право на 40% плодов кооперации каждый, тогда как Каин и Лилит — всего на 10%. Но это уравнивание вкладов Каина и Лилит кажется необоснованным, учитывая, что Каин затратил столько же сил, сколько его родители, а Лилит — просто ленилась. Поэтому при эгалитарной взаимности все, кто выполняли норму по справедливому вкладу, имеют право на равную долю плодов кооперации. Лилит в таком случае либо не имеет прав на кооперативные выгоды, либо её право является пропорциональным вкладу. При последнем варианте Адам, Ева и Каин получат по 30% плодов кооперации, а Лилит — по-прежнему только 10%. Уровень «справедливого вклада» может определяться по-разному, но для простоты я предлагаю вариант «делать всё, что в твоих силах, ради успеха совместного проекта».
9. В «Теории справедливости» Ролз причисляет к первичным благам: права и свободы, полномочия и прерогативы, доход и богатство, а также социальные основы для самоуважения. В более поздней статье «Идеи блага и приоритет права» Ролз дополняет список досугом и свободой от страданий. Согласно видению Ролза, либеральное общество представляет собой кооперативную практику, суть которой в производстве и распределении первичных социальных благ, необходимых людям с несовместимыми концепциями блага для того, чтобы практиковать собственные представления.
10. Нуссбаум предлагает альтернативный взгляд на первичные социальные блага, соотнося их с ключевыми способами человеческого функционирования в рамках своего подхода способностей (capability approach): жизнь и её нормальная продолжительность, телесное здоровье, телесная неприкосновенность, чувства и мысли, эмоции, практическая рациональность, социальная принадлежность, взаимодействие с другими биологическими видами, развлечения и досуг, контроль над своим социальным окружением (через демократическую политику и права частной собственности).