Великое Внешнее — в рамках философии Мейясу это то, что в не нуждается для своего существования в человеке или познающем субъекте. Может показаться, что это просто другое название для объективной реальности. Разница состоит в том, что Великое Внешнее исключает любую феноменальную или психическую реальность из числа объективной или внешней по отношению к субъекту. Например, ни квалиа, ни результаты феноменологической редукции в этом смысле не относятся к Великому Внешнему. Для спекулятивного материализма Мейясу важен акцент на де-субъективации, что наиболее ярко выражается в том, что любое введение субъекта в рассуждение об онтологии фактически им расценивается как отхождение от материализма и спекулятивной (в понимании Мейясу — претендующий на открытие абсолютных истин) философии.
Возвращение трансцендентного
В современный философский обиход тема «внешнего» вошла после публикации эссе Квентина Мейясу «После конечности: о необходимости контингентности». Один из центральных концептов работы – это «Великое Внешнее», которое противопоставляется «относительному внешнему» или «внешнему заточения». Последнее Мейясу определяется следующим образом: «это пространство внешнего — всего лишь пространство того, с чем мы сталкиваемся, того, что существует только как коррелят нашего собственного существования».
Под Великим Внешним он подразумевает абсолют, то есть нечто, не нуждающееся для своего существования в человеке или фигуре познающего: «Внешнего, не опосредованного отношением к нам, данного как безразличное к собственной данности, существующего в себе, безразлично, мыслим мы его или нет».
Ближайшим аналогом внешнего в истории философии является категория «трансцендентного», которую дословно можно перевести как «выступающее за пределы» или потустороннее. Как указывает Мейясу, после трех критик Канта фокус внимания философии сместился с трансцендентного на «трансцендентальное», то есть с существующего вне человеческого познания на условия и предпосылки познания. Если догматическая (докритическая) философия пыталась разобраться с тем, как устроен мир по ту сторону человека и его познания, как устроен объект как таковой, то после Канта философию интересует форма отношений между субъектом и объектом, как они взаимообусловливают друг друга.
В первую очередь, судя по примерам самого Мейясу, позиция «относительного внешнего» свойственна феноменологической традиции и различного рода материализмам. Действительно, последним характерно наиболее артикулированное проговаривание своей позиции в вопросе соотношения бытия и мышления, субъекта и объекта. И эта позиция часто артикулируется через конструкцию «всегда уже»: «материя всегда уже дана в ощущениях», «сознание интенционально, то есть всегда уже направлено вовне» и т.д. Недостаток этой позиции в том, что, отказавшись от метафизики как редукции к трансцендентному, мы получаем реляционизм — редукцию к отношениям, связям и факту (акту) данности и восприятия, игнорируя, при этом, сами вещи.
Эту установку, согласно которой мы не можем говорить об объекте как таковом, но только об его отношении к субъекту, Мейясу называет корреляционизмом. Сам же Мейясу отстаивает право философии говорить о мире независимо от человека, об объекте вне его корреляции с субъектом. Собственно, Мейясу отстаивает право философии говорить о внешнем.
Догматический путь докритической философии, философии трансцендентного, также является неприемлемым для Мейясу. После Канта быть догматиком, то есть полагать некоторое определенное сущее (Бога, акт сознания, Идею, Дух, Материю) абсолютным, существующим с необходимостью, невозможно. Необходим некоторый недогматический абсолют. По словам переводчицы Лины Медведевой, в исходном варианте она подчеркивала эту разницу между догматическим трансцендентным и внешним Мейясу, используя в первом случае «Абсолют», во втором – «абсолютное».
Свою задачу Мейясу формулирует как некоторое балансирование между корреляционизмом и догматизмом. Необходимо мыслить абсолют, но этот абсолют не должен быть метафизическим. Таким абсолютным для него становится контингентность, или, как он еще его называет, «принцип фактуальности». Согласно последнему, любой предмет и мир в целом имеет «возможность без всякого основания стать действительно другим». Можно считать этот ход своеобразной проблематизацией принципа негативности у Гегеля, на что указывает и сам Мейясу.
Фанатизм и другое внешнее
Одной из главных мотиваций Мейясу можно считать борьбу с фанатизмом — отказавшись от права говорить о внешнем, философия также забрала его и у науки, однако религия, мистика и многие другие формы культуры это право сохранили. После критического поворота Канта серьезная рациональная дискуссия в этом вопросе невозможна, все высказывания о внешнем оказались в равном положении ценностей и убеждений. Кому-то ближе эволюция, кому-то – креационизм. Очертив границы научного познания, Кант, по его собственным словам, расчистил место для веры, однако вместо религиозных диспутов мы получили соревнование в мракобесии и фанатизме.
Несмотря на важность работ Квентина Мейясу, нельзя сказать, что до него никто к этой проблеме не обращался. В первую очередь стоит отметить учителя Мейясу – Алена Бадью, который активно разрабатывал вопрос и о выученом бессилии философии (смотри например «Манифест философии»), и об отношении нехватки (гносеологического пессимизма), и избытка (собственно внешнего). Также важна работа Франсуа Лиотара «Хайдеггер и евреи», в которой он собирает вместе существующие на тот момент интуиции существования «не-данного» в опыте: бог иудаизма, возвышенное у Канта и первичное вытеснение у Фрейда.
Оба французских философа продолжают и критикуют работы Мартина Хайдеггера, который одним из первых заявляет «онтологический поворот» в философии XX века. Его различие между Сущим (дано в опыте и может быть описано) и Бытием (скрывается за Сущим, подлинный уровень реальности) является главным направлением для развития мысли о внешнем. Основная же критика его философии связана с присущими ей антропоцентризмом и даже западоцентризмом.
Мысль о внешнем
С долей условности можно сказать, что существует два основных (но не единственных) направления развития мысли о внешнем в современной философии. Последователи Бадью (например, тот же Мейясу или Славой Жижек) говорят о внешнем как о некоторой множественности и контингентности. Последователи же Лиотара и феноменологической традиции в целом будут говорить о внешнем как не-данном в опыте, например темном.
Также стоит выделить в отдельную линию развития современной философии — имманентизм Жиля Делеза, который приобретает сегодня формы некоторого темного (или радужного) витализма (Вудард, Негарестани, Брайдотти). В делезианстве внешнее напрямую не проблематизируется, но есть схожий мотив противостояния «человеческому слишком человеческому», связанный с проблематизацией единичного.
Обращение к теме внешнего обретает популярность в эпоху краха глобального мира и регулярных катастроф. Данный в ощущениях мир теперь не кажется столь прочным и безальтернативным, а человек и общество теряют позиции центральных тем в философии. Теперь нас интересует Другое и Внешнее.