Гертруда Элизабет Маргарет Энском

Василий Устиненко перевёл статью со Стэнфордской философской энциклопедии, в которой раскрываются воззрения Энском на мораль, причинность, контрацепцию и многие другие вещи.

Статья впервые опубликована во вторник 21 июля 2009 года; существенно переработана и вновь опубликована в понедельник 30 мая 2022 года. Перевод осуществлен по переработанной версии статьи. Отдельно упомянем, что перевод цитат из работ Энском намеренно сделан приближенным к стилистике оригинала, чтобы передать характерную неудобоваримость её формулировок.

Гертруда Элизабет Маргарет Энском была одним из самых значимых философов XX века. Она работала над необычайно широким перечнем тем: история философии на всём её протяжении (античная философия, средневековая философия, философия Нового времени и современная философия), метафизика, эпистемология, философия языка, философия сознания/философия психологии, философия действия, моральная философия, политическая философия и философия религии. В связи с этим нам пришлось сделать эту статью очень избирательной по своему содержанию. Несмотря на то, что философия Энском часто загадочна и трудна для понимания – она сильно повлияла на философов, работающих в таких областях философии, как теория действия, моральная философия и философия сознания. Как и в случае с философией наставника Энском, Людвига Витгенштейна, изучение её мысли приносит плоды только после приложения серьёзных усилий и борьбы.

• 1. Жизнь
• 2. Моральная и политическая философия
• 3. Метафизика
• 4. Теория действия
• 5. Философия восприятия
• 6. Доверие
• 7. Заключение

1. Жизнь

Она родилась в Лимерике, Ирландия, 18 марта 1919 года в семье Аллена Уэллса Энском и Гертруды Элизабет Энском (урождённой Томас). На момент её рождения её отец был военнослужащим Британской армии. Позже их семья вернулась в Англию. Её отец возобновил свою карьеру в качестве школьного учителя, а её мать, филолог-классик, стала директрисой.

С детства обладая пытливым умом, Энском решила обратиться в католицизм в свои ранние подростковые годы. Она училась в школе Сиденхэм, выпустилась оттуда в 1937 году и поступила в оксфордский Колледж Святого Хью. В ранние годы своего обучения в Оксфорде она встретила трёх молодых женщин, каждая из которых также сделала выдающуюся карьеру в философии: Айрис Мёрдок, Мэри Миджли и, прежде всего, Филиппу Фут, с которой у неё завязалась близкая дружба, продлившаяся до конца жизни Энском (Mac Cumhaill & Wiseman 2022). Энском закончила колледж в 1941 году с почётной степенью первого класса по специальности Literae Humaniores (классическая филология и философия). После своего выпуска она осталась в Колледже Св. Хью в качестве студента-исследователя, а в 1942 году переместилась в кембриджский Ньюнхем Колледж, и там, в Кембридже, встретила Людвига Витгенштейна. Она была убеждена, что посещение лекций Витгенштейна помогло ей выбраться из ловушки феноменализма, который так сильно терзал её  (MPM, ix). В 1946 году ей предложили исследовательскую стипендию в оксфордском Сомервилль Колледже, а в 1964 году – преподавательскую должность там же. В 1970 году она вернулась из Оксфорда в Кембридж, где стала заведующей кафедрой философии, получив таким образом должность, которую ранее занимал Витгенштейн. Она продолжила работать в Кембридже вплоть до своего выхода на пенсию в 1986 году.

В 1938 году в Оксфорде она встретила философа Питера Гича, который тогда обучался в Баллиол-колледже. Они получали духовные наставления у одного и того же доминиканского священника. Они поженились в 1941, и впоследствии у них родилось три сына и четыре дочери.

В 1948 году молодая Энском на заседании Сократического клуба зачитала свою статью [CSL], в которой подвергла критике аргумент Клайва Стейплза Льюиса, выдвинутый им в книге “Чудо”. В третьей главе этой своей книги Льюис аргументировал в пользу само-опровержимости натурализма. Льюис присутствовал на выступлении Энском, и хотя свидетельства разнятся, некоторые его знакомые рассказывали, что он был сокрушён её испепеляющей критикой. Так или иначе, Льюис существенно изменил соответствующую главу в последующих изданиях своей книги.

Энском также стала одним из близких друзей Витгенштейна, а после его смерти в 1951 году – главным переводчиком его работ на английский язык. Рэй Монк писал, что Энском была “одним из самых близких друзей Витгенштейна и одной из самых верных студенток, исключением в его общей нелюбви к женщинам-ученым и особенно к женщинам-философам.” (Monk 1991, 498).

Жизнь Энском не прошла без скандалов. В 1956 году Энском публично выступила против решения университета Оксфорд наградить почётной степенью Гарри Трумэна, которого она считала убийцей из-за намеренного уничтожения населения японских городов – Хиросимы и Нагасаки. Другой скандал она вызвала, выступив в своих работах против контрацепции  (см. ниже), а также приняв участие в акциях гражданского неповиновения в абортариях.

Энском прославилась своим пренебрежением гендерными условностями: она не стала брать фамилию мужа, часто носила мужскую одежду, курила сигары, а в своей речи часто употребляла ругательства и вульгарные выражения. И хотя на неё как на философа повлиял ряд авторов-мужчин – Фреге, Витгенштейн, Гич, различные католические мыслители прошлого и современности – несмотря на это, в своей философии она оставалась невероятно независимой и оригинальной. Те, кто подозревают, что Энском всего лишь воспроизводила или применяла чьи-то чужие взгляды, глубоко заблуждаются.

Энском продолжала разрабатывать оригинальные концепции после своего выхода на пенсию. Например, Питер Гич сообщал в журнале Analysis, что она сформулировала новый парадокс в конце своей жизни (Geach 2006, 266–7).

Энском умерла в Кембридже 5 января 2001 года.

2. Моральная и политическая философия

Философские работы Энском не образуют системы. Но понимание её моральной и политической философии позволяет частично понять её более общую философскую мотивацию, особенно в отношении таких тем, как действие и намерение. Сначала мы рассмотрим несколько её наиболее широко известных статей по моральной и политической философии, поскольку это прольёт свет на её интересы в других областях.

В своём скандально известном памфлете “Степень мистера Трумэна” (MTD) (1958) Энском выступила против решения университета Оксфорд наградить Гарри Трумэна почётной степенью. Некоторые идеи из этого памфлета получили дальнейшее развитие в статье “Война и убийство” (WAM) (1972), написанной для христианской аудитории.

Она выступила против решения наградить Трумэна, обосновывая свой протест тем, что Трумэн был убийцей [a murderer]. Он был убийцей, потому что “причинение смерти невинным в качестве средства для достижения своих целей всегда является убийством” (MTD, 66) ^[1]. Население Хиросимы и Нагасаки состояло в общем и целом из нон-комбатантов, которые не сражались против войск антигитлеровской коалиции и не снабжали Японию средствами для войны с ними. Энском утверждала, что уничтожение этих невинных людей казалось необходимым только из-за того, что страны-участницы антигитлеровской коалиции бездумно настаивали на безоговорочной капитуляции Японии.

Один из доводов в защиту Трумэна, который она упоминает, чтобы кратко ему  возразить, выглядит примерно так: Трумэн на самом деле не причинял никому смерть – он просто поставил свою подпись на листе бумаги. Другой довод выглядит примерно следующим образом: если причинение смерти невинным людям действительно является убийством, то в таком случае уничтожение спящих солдат противника – это убийство, поскольку в данный момент они не наносят никому вред (MTD, 67). Оба этих довода неявно подразумевают некоторый взгляд на то, что из себя представляет действие (например, причинение смерти или нанесение вреда). Более поздние работы Энском о действии и намерении, рассматриваемые ниже в разделе 4, были мотивированы тем, чтобы противостоять этому взгляду на природу действия.

В WAM Энском более подробно пишет о разнице между убийством и другими формами причинения смерти. Она проводит различие между решением причинить смерть невинному в качестве средства для достижения своей цели – что всегда является убийством – и решением сделать что-то, что, как известно со статистической достоверностью, повлечёт за собой смерть невинного. Бомбардировки гражданского населения для того, чтобы принудить противника к капитуляции, очевидно являются примером первого. Действия, принадлежащие ко второму классу, могут быть, а могут не быть убийством – это зависит от некоторых деталей. Можно назначить лекарство, чтобы облегчить очень сильную боль смертельно больного пациента, прекрасно понимая, что в таком случае он, увы, умрёт раньше – и не стать таким образом убийцей своего пациента. Смерть пациента в данном случае не могла быть ни вашей целью, ни средством для достижения какой-либо другой цели. Это различие в структуре действия определяет то, является ли оно убийством. Таким образом, некоторые формы причинения смерти являются убийствами не потому, что мы выступаем против них, и не в силу того факта, что они несправедливы или неправильны. Дело скорее в том, что для некоторых форм причинения смерти описание их в качестве убийства является подходящим описанием – и поэтому мы можем осуждать их и выступать против них.

В WAM Энском также утверждает, что человеческое общество необходимо для человеческого блага, что государство необходимо для человеческого общества и что государство, следовательно, должно обладать некоторыми правами на то, чтобы использовать даже смертельное насилие против тех, кто нападает на него. (Она более детализированно защищает некоторые из этих тезисов в SAS.) И хотя пацифизм ошибочен, ошибочным также является взгляд, согласно которому государство или его официальные представители могут делать всё, что угодно, чтобы защитить себя. Причинение смерти иногда несправедливо, а иногда – справедливо. Но воины и полиция часто склонны причинять смерть даже тем, кто не атакует государство несправедливо. Энском настаивает: целенаправленное причинение смерти невинному всегда является убийством. Более того, убийство всегда несправедливо.

Целенаправленное причинение смерти, замечает она, — это причинение смерти кому-то, совершаемое ради самого себя или в качестве средства для достижения какой-то дальнейшей цели. Такое причинение смерти является намеренным. Но при этом Энском утверждает, что различие между намеренным и просто предвиденным является “абсолютно необходимым и центральным” для христианской этики. Некоторые действия (например, убийство) христианская этика всегда осуждает или запрещает. Намеренное причинение смерти невинному принадлежит к этому списку.

Вопреки этому, некоторые считают, что можно направить свои намерения определённым образом, чтобы достичь желаемого результата, сохранив моральную чистоту. Если, например, кто-то говорит себе, что, делая y, он в действительности намерен сделать только x, тогда он не виноват ни в чём плохом, даже если делать y недопустимо.

“Ревностный католик – пилот бомбардировщика – обеспечивает c помощью “направления своего намерения”, чтобы всякое случившиеся пролитие крови невиновного было “случайным”. Я знаю мальчика-католика, который был озадачен словами своего школьного учителя, который сказал ему, что жителей Хиросимы и Нагасаки смерть постигла случайно; на самом деле, как бы абсурдно это ни звучало, такие мысли распространены среди священников, которые знают, что Божественным законом им запрещено оправдывать прямое причинение смерти невиновным.” (WAM, 59)

Это учение представляется Энском совершенно абсурдным. Она связывает это непонимание с “картезианской” психологией – философией психологии, против которой она выступала во многих своих работах.

Для того, чтобы показать, что причинение смерти невинным людям в качестве средства для победы в войне (или какой-либо другой цели) представляет собой именно намеренное причинение смерти невинным – какие бы мысли не проносились в уме совершающего это действие в тот момент – нужно философское понимание намерения (и, следовательно, не только учение Католической церкви). Поэтому Энском настаивает на правильном понимании идеи Аквината, согласно которой важно то, является ли последствие какого-либо действия входящим в намерение или просто предвиденным – то, что мы должны понять, если хотим увидеть мотивацию, стоящую за принципом или учением о двойном следствии [the Principle or Doctrine of Double Effect] (см. статью в Стэнфордской философской энциклопедии для более подробного ознакомления с аргументами за и против учения о двойном следствии). Энском не столько аргументирует в пользу этого принципа, сколько настаивает на том, что его неадекватно понимают. Для защиты принципа двойного следствия как этического принципа сначала нужно обладать правильным пониманием таких понятий, как действие и намерение. Больше об этом – в разделе 4 данной статьи.

Изучая самую широко известную статью Энском “Современная моральная философия” (MMP), мы снова столкнёмся с необходимостью лучшего понимания природы действия и намерения. В этой работе Энском настаивает на трёх тезисах. Во-первых, заниматься моральной философией бессмысленно, и так будет до тех пор, пока у нас не появится адекватной философии психологии, а до этого ещё далеко. Во-вторых, моральные философы в любом случае должны отказаться от таких понятий, как моральное обязательство, моральный долг и выражений со словом “должен” в моральном значении – поскольку эти понятия имеют смысл только в нескольких этических концепциях, ни одна из которых, в общем, не сохранилась. В-третьих, между широко известными английскими моральными философами, начиная с Сиджвика и далее, не существует никаких значимых различий. Каждый из трех тезисов Энском в отдельности выглядит вызывающе – взятые вместе, они повергают в шок.

Начнём с третьего тезиса. Энском указывает на то, что несмотря на многие различия между ними, “каждый из самых известных английских академических моральных философов” считает, что иногда причинение смерти невинному может быть правильным – например тогда, когда предвидимые последствия непричинения смерти невинному были бы катастрофическими. Она видит истоки этого в том, как Сиджвик определяет намерение: согласно его определению, наше намерение включает в себя все предвиденные последствия нашего добровольного действия. Хотя моральные философы, которых критикует Энском, не обязательно принимают определение намерения Сиджвика, они принимают основанный на этом определении этический тезис: человек всегда в равной степени ответственен за входящие в намерение и просто предвиденные последствия своих добровольных действий. Энском выделяет этот ход мысли, как то, что отличает утилитаризм Джона Стюарта Милля, который отверг идею, согласно которой когда-либо можно производить вычисления того, стоит ли причинять смерть невинному человеку или нет, от консеквенциализма (термин, изобретённый ею самой) более поздних английских философов. Консеквенциализм, как она объясняет, не является учением, непосредственно определяющим то, что делает действие правильным – это значение возникло уже позднее, в недавней истории философии. Вместо этого консеквенциализм говорит о том, за что мы несём ответственность. Но эти два вопроса связаны: если мы в равной степени ответственны и за намеренное причинение смерти невинным людям, и за просто предвиденное причинение смерти невинным людям, тогда почему было бы неправильным причинить смерть одному невинному, чтобы спасти пятерых? Ведь если мы этого не сделаем, то будем ответственны за смерть пятерых точно так же, как если бы мы сами причинили им смерть. И поэтому даже многие деонтологи (например, У. Д. Росс) согласны с Сиджвиком в том, что в некоторых ситуациях у нас есть моральное обязательство причинить смерть невинным людям. (См. также MTD, 71.) Но Энском, напротив, считает, что консеквенциалистский взгляд на ответственность в конечном итоге основывается на ложном взгляде на то, что значит действовать намеренно.

В этом и в других местах MMP задевает за живое тех философов, которые в ней критикуются. Одна из причин этого – довольно пренебрежительный тон, в котором Энском высказывает некоторые из своих возражений. Другая – её активное использование иронии. Помимо критики своих современников, она резко и, возможно, не вполне справедливо атакует Батлера, Юма, Канта, Бентама и Милля. Иногда может показаться, что Энском недовольна своими коллегами из-за того, что они подхватывают новые радикальные идеи, в то время как сама она предпочитает философию, которая оставляет всё на своих местах. Но на самом деле она критикует их за то, что те стандарты, из которых эти философы исходят, на деле представляют собой те же самые стандарты, которые, так уж вышло, оказались доминирующими в обществе, в котором они живут, и таким образом современные моральные философы просто следуют конвенциям. На этом Энском также делала упор в своей радио-лекции, прочитанной на BBC: данный ею ответ на вопрос, вынесенный в заголовок лекции “Действительно ли оксфордская философия развращает молодёжь?” был отрицательным, поскольку английская культура уже была развращена, и современная моральная философия просто отражает эту развращённость, не порождая её и не противостоя ей.

Второй тезис MMP заключается в том, что моральные философы должны отказаться от таких понятий, как моральное обязательство, моральный долг, от выражения “должен” в моральном значении и от других подобных понятий. (С повседневным выражением “должен” всё в порядке.) Эти понятия, утверждает Энском, имеют смысл только в рамках этики, в основе которой лежит понятие морального закона: если моральный законодатель (например, Бог) приказывает вам что-то сделать, то у вас есть моральное обязательство или моральный долг сделать это. Но в тех формах этики, которые не основаны на наличии такого законодателя, разговоры о моральном обязательстве или моральном долге похожи на споры о том, что такое преступление, в обществе, в котором отсутствуют уголовное законодательство и уголовные суды, или – другой пример – на то, как если бы потерпевшие кораблекрушение и оказавшиеся на необитаемом острове стали обсуждать, соответствует ли их одежда новой политике компании – необходимые социальные рамки, делающие эти разговоры осмысленными, отсутствовали бы. В отличие от Дж. Л. Маки, считавшего, что все мысли и разговоры о морали являются ложными, Энском утверждала, что они бессмысленны, что, возможно, ещё хуже. Она считала, что для моральных философов лучше было бы заниматься классификацией действий на такие категории как, скажем, правдивые или неправдивые, справедливые и несправедливые, … вместо того, чтобы классифицировать их как морально правильные и морально неправильные.

Мысли Энском здесь напоминают мысли её современниц – Филиппы Фут и Айрис Мёрдок. Все они находились в оппозиции по отношению к утилитаризму и питали подозрения касательно утилитаристского акцента на “тонких” оценочных терминах. Наше моральное мышление гораздо богаче, чем то, как его видят утилитаристы. Конечно же, критика со стороны Энском, Фут и Мёрдок касалась не только утилитаризма. Все моральные теории, использующие преимущественно тонкие моральные понятия такие, как “морально правильный” и “морально неправильный”, были подвержены их критике. Тонкие моральные понятия противопоставлялись “насыщенным”. Бернард Уильямс, как известно, охарактеризовал насыщенные понятия следующим образом:

“Если применяется понятие такого рода, то тем самым нам часто предоставляется основание для действия … Можно сказать вкратце, что такие понятия являются “руководящими действиями”. … В то же время их применение направляется самим миром. Понятие такого рода может быть правильно или неправильно применено, и люди, усвоившее его, могут согласиться, что оно подходит или же не подходит к какой-то новой ситуации … Следовательно, можно сказать, что применение таких понятий одновременно определяется миром и руководит действиями.” (Williams, 1985, 140)

Описывая действие как “трусливое”, мы, как кажется, предоставляем гораздо больше информации, нежели когда описываем его как “неправильное”. Более того, тонкие термины могут вводить нас в заблуждение. В MMP Энском, описав утилитаристское обязательство быть готовым, в принципе, к тому, чтобы “… наказать в судебном порядке человека за то, чего он – как мы ясно понимаем – не совершал …”, что явно “несправедливо”, она пишет далее:

“И здесь мы видим преимущество термина “несправедливый” перед терминами “морально правильный” и “морально неправильный”. Ведь в контексте английской моральной философии, начиная с Сиджвика, казалось вполне оправданным обсуждать то, может ли быть “морально правильным” в некоторых обстоятельствах прибегнуть к подобной процедуре. Но невозможно утверждать, что существуют такие обстоятельства, при которых эта процедура была бы справедливой.” (MMP, 16)

Тезисы Энском, вне всяких сомнений, побудили многих философов к развитию современных версий того, что сегодня известно как этика добродетелей – теория, задуманная как полноценная альтернатива кантианству, экзистенциализму, утилитаризму и другим всеобъемлющим теориям. Но крайне важно не упустить из виду то, что сама Энском не выступала за такое развитие своих идей, и этот факт возвращает нас к первому тезису MMP: наши попытки заниматься моральной философией на данный момент не принесут пользы, пока у нас не будет адекватной философии психологии. Даже если в некоторых отношениях “лучше” заниматься теоретизированием в сфере этики, используя понятия, связанные с добродетелями, такие как “правдивый” или “справедливый”, нежели понятия, которые сейчас не имеют смысла, наши усилия в действительности должны быть обращены к философии психологии, а совсем не к моральной философии. Даже если мы знаем, что некоторые пути (например, те, которые сфокусированы на понятии морального обязательства) ведут нас в неправильном направлении, мы не знаем, на какой из многих оставшихся путей нам следует ступить.

Что Энском имеет в виду, говоря о “философии психологии”? В MMP она называет несколько тем, в которых нужно достичь лучшего понимания, прежде чем заниматься моральной философией: “действие”, “намерение”, “удовольствие”, “желание” и, возможно, однажды “добродетель” и “процветание”. Энском не разработала ни адекватную концепцию добродетели, ни адекватную концепцию процветания, так что она была не в том положении, чтобы даже начать заниматься моральной философией. Но Энском, конечно же, внесла вклад в развитие более адекватных концепций действия и намерения.

Существуют некоторые разногласия, касающиеся того, была ли Энском искренней, когда утверждала, что мы должны перестать заниматься моральной философией. Крисп в своей работе 2004 года подозревал, что она подспудно утверждала, что моральная философия, основанная на существовании Бога, превосходит любую секулярную моральную философию, включая даже этику, подобную аристотелевской. Криспа беспокоило то, что позиция Энском, согласно которой моральные философы должны обратиться к проблемам моральной психологии, в действительности относится только к тем, кто отрицает Божественный закон, и что христиане, вроде самой Энском, могут продолжать заниматься моральной философией.

В каком-то смысле Крисп прав. Энском верила в Божественный моральный закон и, следовательно, должна была полагать, что теистическая моральная философия имеет преимущество перед любой другой. Также у Энском, конечно же, были взгляды на то, как нужно жить, аргументы в защиту некоторых из этих взглядов, и она не переставала противостоять духу времени, например, выступая против использования ядерного  оружия и против абортов.

Но когда Энском говорит, что мы (мы – секулярные или по крайней мере не принадлежащие к какой-то конкретной религии философы) должны перестать заниматься моральной философией до тех пор, пока у нас не будет адекватной философии психологии, она не имеет в виду, что мы должны отказаться от всех наших этических мыслей и высказываний. На то есть два основания. Во-первых, не обязательно считать, что для того, чтобы иметь взгляды на то, как нужно жить, или последовательно поддерживать или выступать против каких-либо действий, полезно заниматься моральной философией. Её призыв перестать заниматься моральной философией не противоречит наличию у неё твёрдых убеждений о том, против чего следует выступать – точно так же кто-то может иметь самые разные убеждения о том, что является, а что не является незаконным, даже если этот кто-то никогда не занимался никакой философией права. Следуя Руссо, мы можем сказать, что не обязательно быть философом, чтобы выступать против несправедливости (или поддерживать её!).

Во-вторых, Энском действительно считала, что некоторые классы действий (например, убийства) “абсолютно недопустимы” (MTD 71) по соображениям, которые мы можем назвать моральными. Но большая часть её аргументативных работ на эти темы была адресована аудитории, которая уже разделяла позицию Энском, согласно которой для того, чтобы жить хорошо не нужны выводы моральной философии. В предисловии к посмертному изданию сборника статей Энском Люк Гормалли объясняет, что работы из этого сборника по большей части обращены к католической аудитории, которая, как предполагала Энском, “принимает авторитет учения Церкви” [FHG, x]. Если вы и ваша аудитория верите в то, что Бог заповедовал каждому из вас, что в ваших собственных интересах избегать несправедливости – вам не нужно глубоко понимать такие вещи, как процветание или добродетель, для того, чтобы говорить друг другу, как нужно жить. Сравните: если вы верите своему турагенту, когда он говорит, что употребление алкоголя в том месте, которое представлялось вам лишённым какого-либо государственного строя и какой-либо правовой системы островом, в действительности является незаконным – тогда вам не нужно обращаться к политической философии в разговоре с теми, кто отправляется туда вместе с вами, когда вы обсуждаете, стоит ли оставлять алкоголь дома.

Наконец, как показывает пример Аквината, вполне возможно считать, что мораль основана на Боге, и одновременно с этим быть убеждённым, что нам нужно предварительно понять природу нашей психики для того, чтобы адекватно понимать мораль. Призыв Энском отложить занятия моральной философией до тех пор, пока мы не будем лучше понимать философию психологии, был обращён ко всем нам – не только к группе моральных философов.

3. Метафизика

Некоторые из наиболее влиятельных работ Энском были посвящены природе причинности – понятие, которое, как известно, невероятно сложно анализировать. Её работа над природой причинности отчасти была мотивирована желанием понять человеческую свободу. Её статья “Причинность и детерминирование” [CAD] бросала вызов некоторым положениям эмпирицистской ортодоксии теории Юма. Энском была озабочена тем, чтобы провести различия между причинностью и детерминированием, и она утверждала, что одно событие может быть причиной другого, даже если второе из них не детерминировано своей причиной. Когда мы указываем на причину события, мы указываем на то, откуда это событие было произведено. Энском пишет: “Причинность заключается в производимости следствия его причинами” (CAD, 136). Но то, что Y происходит из X не означает, что X производит Y с необходимостью. Таким образом, нам не нужно предполагать, что каждая причина производит своё следствие с необходимостью. Если причинность всегда соотносит типы событий (“Всякий раз, когда происходит X-подобное событие – происходит и Y-подобное событие”), то может показаться, что причина порождает своё следствие с необходимостью. Но Энском бросает вызов взгляду, согласно которому причинно-следственные отношения действительно характеризуются постоянным сочетанием типов, бросая, таким образом, вызов взгляду, согласно которому причинность подразумевает необходимость. Рассматривая контрпример с счётчиком Гейгера, приводимый Фейнманом, она пишет:

“Фейнман упоминает пример не-необходимой причинности: бомба подключена к счётчику Гейгера таким образом, что она взорвётся, если счётчик зарегистрирует определённое значение. Показания счётчика не детерминированы, поскольку он находится рядом с неким радиоактивным материалом и может как зарегистрировать соответствующее значение, так и нет.” (CAD, 145)

И тем не менее, если бомба взорвётся, то причиной этого станет показание счётчика Гейгера. Следовательно, причинность не подразумевает детерминирования или необходимости. И поскольку радиоактивный распад не был чем-то достаточным для такого следствия, данный случай демонстрирует, что причины не являются достаточными условиями. Не нужно никакой общей связи между причиной и следствием. Этот вызов юмианской теории оказался очень влиятельным – он помог подтолкнуть философов к разработке пробабилистских теорий причинности для объяснения случаев, принадлежащих к тому же типу, что и пример, рассмотренный выше.

В отличие от Юма Энском придерживалась сингуляристского взгляда на причинность, поскольку она также отвергла юмианский тезис, согласно которому причинность не может наблюдаться в отдельных случаях. Согласно её взгляду, некоторые воспринимаемые события сами по себе являются примерами причинности. Энском приводит примеры из обыденной речи, которые, как кажется, показывают, что мы действительно воспринимаем причинность. Таких примеров более чем достаточно. Высказывание “Я видел, как она помыла посуду” отсылает к восприятию причинно-следственного процесса.

Она также придерживалась индетерминистского взгляда на свободу действия. Действия, как правило, являются физическими движениями, и “если эти физические движения физически предопределены процессами, которые я не контролирую, то моя свобода совершенно иллюзорна” (CAD, 146). У наших действий определённо есть причины, но действия при этом не детерминированы, так что всё ещё остаётся пространство для свободы. Энском, тем не менее, осознавала, что индетерминизма недостаточно для свободы: чтобы установить её наличие, нужно нечто большее. Нам предстоит понять, в чём заключается это большее, когда мы будем рассматривать взгляды Энском на природу действия.

В своей статье “Первое лицо” [TFP], оригинал которой был опубликован в 1975 году, Энском защищает тезис, кажущийся очевидно ложным: согласно этому тезису, слово “Я” не является выражением, посредством которого осуществляется референция. То есть в то время, как функция таких терминов, как “Элизабет Энском” или “дочь Аллена Энском”, или “та женщина”, или “она”, заключается в референции – термин “Я” не функционирует таким образом. Следовательно, выражение “Я” вообще ни к чему не отсылает. (Сравните с использованием “It” в выражении “It is snowing”.) “Первое лицо” – это, возможно, наиболее трудная статья Энском – а это о чём-то да говорит – и даже хорошо расположенные по отношению к ней исследователи расходятся во мнении о том, в чём состоит смысл аргумента. Очевидно, что на эту статью повлияли работа Гича 1957 года и различные статьи Кастеньяды, посвящённые проблеме первого лица. Позднее, в своей работе 1979 года Льюис рассматривал эту проблему в ином, но уже ставшим знакомым ключе.

Энском с одобрением указывает на некоторые аспекты того, как Декарт использовал выражение “Я” в своих “Размышлениях”. Как известно, он не мог сомневаться в истинности утверждения “Я существую”. Но согласно тем же основаниям, согласно которым он мог сомневаться в истинности утверждения “Я обладаю телом” – он мог также сомневаться в истинности утверждения “Я – Декарт”. Ведь “Декарт”, в конце концов, это просто имя человеческого существа, и он мог сомневаться в том, является ли он вообще человеком – он мог задаться вопросом, не является ли он вместо этого мозгом в бочке. Таким образом, если аргумент в действительности устанавливает нетождественность его самого со своим телом, то подобным образом он также устанавливает и нетождественность его самого с Декартом!

Это может показаться странным, поскольку последняя мысль может показаться эквивалентной тезису “Декарт не был Декартом”, а это невозможно отрицать, не впадая в противоречие. Но Энском утверждает, что эти две мысли не эквивалентны друг другу. Почему она так считает?

Мы склонны думать о “Я” просто как о выражении, которое люди используют для референции к самим себе. Однако,

“Когда Джон Смит говорил о Джеймсе Робинсоне, он говорил о своём брате, но он не знал этого”. Это возможная ситуация. Подобным образом возможна ситуация, “Когда Джон Смит говорил о Джоне Горацио Обероне Смите (возможно, названном так в завещании) он говорил о себе, но не знал этого”. Если такое возможно, то “говорить о” или “отсылать к” себе можно, не зная, что объект, о котором идёт речь – это я сам. (TFP, 47)

Мы можем захотеть сказать: “Смит может говорить о себе, не осознавая, что он говорит о себе”. Этот ответ показывает, что существуют два различных вида возвратных местоимений: обыденное возвратное местоимение и косвенные возвратные местоимения. Первое употребление выражения “себе” в примере выше – это обыденное возвратное местоимение, и оно выполняет успешную референцию всякий раз, когда относится к тому же самому объекту, что и предшествующее выражение. Неважно, как именно оно это делает, неважно имеют ли предшествующее выражение и само местоимение один и тот же смысл. Ранее, когда мы сказали “Смит говорил о себе”, мы использовали обыденное возвратное местоимение, поскольку человек, к которому таким образом отсылал Смит, действительно был тем же человеком, который говорил.

Но всё меняется, если мы хотим сказать “Слово “Я” – это слово, которое каждый из нас употребляет, говоря о себе”. При таком употреблении выражение “себе” не может быть обыденным возвратным местоимением, поскольку, как мы только что увидели, человек может говорить о самом себе тогда, когда он не стал бы использовать слово “Я”, отсылая к той же самой вещи. Слово “себе” в этой новой попытке объяснить слово “Я” перенимает свой специфический смысл от смысла слова “Я”. Но поскольку смысл косвенного возвратного местоимения “себе” зависит от смысла слова “Я”, мы не можем использовать косвенное возвратное местоимение для объяснения слова “Я”, как будто бы мы понимаем это косвенное возвратное местоимение независимым образом. Всё происходит ровно наоборот. Это рассмотрение выявляет проблему, порождаемую словом “Я”, но не решает её.

Как мы могли бы решить эту проблему? Энском считает, что никак. В основной части статьи она в несколько шагов показывает, что слово “Я” не является выражением, посредством которого выражается референция. Во-первых, утверждает Энском, выражение “Я” не похоже на другие выражения, использующиеся для референции: имена собственные, другие личные местоимения, указательные местоимения, определённые дескрипции и т.д. Поэтому мы не можем уподобить употребление слова “Я” употреблению других, более понятных типов выражений, служащих для референции. Во-вторых, она утверждает, что единственная оставшаяся возможность заключается в том, что слово “Я” отсылает к нематериальной субстанции (картезианскому эго) или, по крайней мере, к части подобной субстанции, которая существует пока некто мыслит мысль. Но такое решение всё ещё не позволило бы нам опознать один и тот же референт в разных “Я”-мыслях в разные моменты времени, а это – неприемлемый результат. Более того, Энском прямо отрицает существование нематериальных субстанций. Она описывает саму концепцию нематериальных субстанций как “обманчивую” (IOS, 71).

Таким образом, исключив все стандартные способы осуществления терминами референции, она приходит к выводу, согласно которому функция слова “Я” – это не референция. Энском мало говорит о том, в чём его функция  на самом деле состоит, хотя она замечает, что это слово является необязательным – языки, чьи глаголы спрягаются таким образом, чтобы отражать то, что мы называем “первым лицом” (например, латынь и испанский), могут обходиться без такого слова. Её выводу можно будет возразить, если кому-то удастся придумать способ референции, который сама Энском не рассматривала, или если кто-то опровергнет какой-либо из её аргументов, направленных против рассмотренных ей способов референции. Важные обсуждения этой статьи Энском могут быть найдены в работах Дойла 2018, О’Брайена 1994 и во многих других местах; также очевидно, что статья Энском вдохновила работу Рёдля 2007 года.

4. Теория действия

“Намерение” Энском – одна из классических философских работ, написанных в XX веке. В действительности, эта книга продолжает оставаться одной из базовых работ, на которые ссылаются те, кто работают в таких областях философии, как теории действия и философская психология – настолько базовой, что современные теории действия часто принято разделять на энскомианские и дэвидсонианские.

На оборотной стороне обложки книги можно обнаружить остроумное замечание Дэвида Веллемана, согласно которому “Намерение” “часто цитируют, редко читают и ещё реже понимают”. Многие читатели действительно были озадачены тем, о чём пишет Энском, и теми уроками, которые из этого следует вынести. “Намерение” – это работа о природе деятельности, рассматриваемой через призму понятия намерения. Как мы уже знаем, Энском написала “Намерение” после того, как выступила против сторонников Трумана:

“Озадаченная защитниками Трумана, она пришла к выводу, что они не понимали природу его действий, и именно это побудило её написать “Намерение” – книгу, в которой она указала на то, что, совершая одно действие (двигая своей рукой), мы можем намеренно совершать другое (отдавать приказ об уничтожении людей).” (Хэлдейн 2000, 1020)

В действительности мы можем обнаружить много мест в её работах по моральной философии, где она призывает нас к лучшему пониманию таких понятий, как действие и намерение.

Возможно, лучший способ понять содержащуюся в книге аргументацию заключается в том, чтобы рассмотреть тезисы книги не в том порядке, в котором они размещены в самом тексте. Дело в том, что фактический нарратив книги целенаправленно заводит читателя в ряд тупиков и неполных решений, прежде чем выдвинуть некоторые позитивные тезисы.

В том месте, которое может обоснованно считаться выводом из аргументации книги, Энском пишет, что ”термин “намеренный” отсылает к форме описания событий” (INT, 84). Чтобы распаковать эту загадочную мысль, обратим внимание на то, что, во-первых, события, которые она имеет в виду – это некоторые из тех событий, по отношению к которым люди являются субъектами. Приведённая цитата не касается событий, которые просто происходят с нами.

Во-вторых, обратите внимание на то, что отдельно взятое действие может быть описано разными способами. Он двигает своей рукой вверх-вниз? Качает воду? Выполняет свою работу? Отбивает ровный ритм? Оставляет забавную тень на скале позади него? Что ж, может получиться так, что все эти описания являются истинными.

В-третьих, обратите внимание на то, что, даже если одно и то же действие может быть описано многими способами, не все эти способы будут описывать его как намеренное. Например, даже если человек качает воду намеренно, он может ненамеренно оставлять забавную тень на скале позади себя. Но что определяет, какое из описаний его действий действительно является намеренным?

Сначала Энском отвечает на этот вопрос дизъюнктивно: она приводит несколько примеров описаний действий, которые не являются намеренными, и несколько других примеров описаний действий, которые намеренными являются. Если вы спросите кого-то: “Зачем ты это делаешь?”, и получите ответ, принадлежащий к одному из следующих типов, то это будет означать, что действие не является намеренным. Такие способы ответить на данный вопрос могут включать в себя: 1) “Я не знал, что я делаю это”; 2) “Я (всего лишь) заметил/сделал вывод, что я делаю это”; 3) “Я (всего лишь) заметил/сделал вывод о том, как были вызваны мои физические движения”. Следующие ответы, напротив, показывают, что таким образом описанное действие действительно является намеренным: 1) ответ, апеллирующий к чему-то в будущем (“Чтобы закончить войну”); 2) ответ, интерпретирующий действие (“Из любопытства”); 3) ответ, апеллирующий к чему-то в прошлом, что служит основанием для чего-то хорошего или плохого для того человека, на которого действие направлено (“Они первыми на нас напали”); или, наконец, 4) “Просто так” (INT, 24).

Такая мешанина ответов не слишком проясняет понятие намерения, которое интересует Энском. Поэтому она меняет метод. Энском обращает внимание, что в каждом случае, когда речь идёт о намеренном действии, нам не нужно наблюдать за собой со стороны, чтобы знать, что мы собираемся сделать. Например, вы знаете, что читаете эту энциклопедическую статью, и вы знаете это не потому, что вам кто-то об этом сказал, не потому, что вы сделали вывод о том, что вы читаете статью, и не потому, что увидели себя, читающего, в зеркале. Скорее, вы знаете это некоторым особым способом, который в последующей литературе будет называться “знанием от первого лица”. Энском называет такое знание своих собственных намеренных действий “практическим знанием” – выражение, которое также кажется неясным. Но она делает вывод, согласно которому “понятие  ‘практического знания’ может быть понято, только если прежде мы поймём понятие ‘практического рассуждения’” (INT, 57). То есть, мы поймём, что собой представляют практическое знание и намерение, только поняв, что значит рассуждать практически.

Но что в таком случае из себя представляет практическое рассуждение? Существуют два способа думать об этом. Один из этих способов нам знаком: когда мы обдумываем, как поступить, перед нами стоит некоторая цель, и мы рассуждаем о тех или иных средствах, достаточных для её достижения. Аристотель изобразил это так. Энском фокусируется на другом способе (хотя в итоге он оказывается эквивалентен первому). Она указывает на то, что разные способы описать чьё-то действие могут располагаться в определённом порядке по отношению друг к другу. Человек может двигать своей  рукой вверх-вниз, потому что (не просто так, и)^[2] он работает насосом – что, в свою очередь, он делает, потому что (не просто так, и)^[3] он качает воду для дома, и так далее. Это действительно существующий порядок событий – он не является только лишь суммой только лишь физически описываемых событий, происходящих в мире и чего-то, что имеет место в голове того, кто действует. Этот порядок – порядок намерения.

Конечно, сам человек находится в особом положении относительно знания этого действительно существующего порядка, организующего способы описания того, что этот человек делает. Энском сравнивает это знание с тем знанием, которым обладает человек, руководящий проектом вроде постройки здания, который просто раздаёт указания, касающиеся каждого небольшого действия, которые должны совершать рабочие – проектом, который он не может видеть и о котором он не получает отчётов. Если всё идёт хорошо, то руководитель знает, что делается, и его знание – это практическое знание. Его практическое знание состоит в его понимании порядка происходящих событий. Практическое знание, таким образом, в основе своей не является знанием отдельных атомарных действий, таких как мысль о числе или подмигивание. Это знание всего порядка целей и средств, организующего совершаемые действия – порядка, который, конечно же, включает в себя действия, конституирующие этот порядок. Человек в приведённом ранее примере может сказать: “Я двигаю своей рукой вверх-вниз”, потому что он может сказать: “Я двигаю своей рукой вверх-вниз, потому что я качаю воду”.

В действительности, если бы мы не обладали понятием намерения, то не обладали бы также многими понятиями, такими как “приветствовать”, “нанимать”, “отправлять за” и даже “оскорблять”, “выбрасывать”, “класть” – теми самыми понятиями, которые служат нам для описания совершаемых людьми движений. Таким образом, термин “намеренный” отсылает не только к вышеупомянутому выражению “потому что” и тому, для чего оно служит структурой, но и к самим терминам, посредством которых мы концептуализируем большинство человеческих движений и движений животных. Намерение, следовательно, это не нечто “дополнительное” по отношению к поведению, которое мы предварительно концептуализируем некоторым независимым образом. Скорее, порядок намерения встроен в те способы, которыми мы изначально репрезентируем наши жизни.

В “Намерении” есть множество других разделов, которые “часто цитируют” и, тем не менее, “редко понимают”. Рассмотрим, например, следующий знаменитый пассаж:

“Представим себе человека, идущего по городу со списком покупок для магазина в руках. Ясно, что отношение между этим списком и тем, что человек действительно купит, будет одним и тем же, независимо от того, дала ли ему список жена или он составил его сам – но это отношение будет другим, если список составил следующий за ним детектив. Если человек сам составил список, то он является выражением намерения. Если список дала ему жена, то он выполняет роль указания. В чем же тогда заключается отношение между списком и тем, что произойдёт, которое будет одним и тем же в случае намерения и в случае указания, и которое будет иным в случае с записью? Оно заключается в следующем: если список и то, что человек действительно купил, не совпадают, и если ошибка состоит в этом и только в этом – тогда ошибка не в списке, а в исполнении (если жена скажет ему: “Смотри, тут написано “масло”, а ты купил “маргарин”, то вряд ли он ответит “Действительно, ошибка! Мы должны её исправить” и изменит слово в списке на “маргарин”). В том случае, если записи детектива не будут совпадать с тем, что человек действительно купил, ошибка содержится в записи”. (INT, 56)

Энском обращает внимание на тот факт, что когда имеет место несоответствие между листом бумаги и тем, что произошло, источник ошибки зависит от “роли” бумаги. Если бумага выполняла роль записи, то ошибка содержится в бумаге. Но если бумага выполняла роль указания или намерения, то ошибка – в том, что произошло. Таким образом, существуют два вида незнания того, что произошло – неправильная запись и неправильное исполнение. И тот, кто обладает практическим знанием, не совершает ошибок в исполнении.

Начиная с Серля (1975), в исследовательской литературе Энском часто приписывался другой тезис, касающийся ментальных состояний, таких как убеждения и желания, каждое из которых, как предполагается, обладает разными “направлениями установки”. Однако Энском, говоря о практическом знании, ничего не говорит об убеждениях или желаниях или других видах ментальных состояний – её примеры демонстрируют не ментальные состояния, а два вида знания. Её тезис заключается в том, что вы можете знать что-либо, или имея убеждение, что это (уже) является истинным, или намеренно делая это. И то, и другое – формы знания, и в действительности могут существовать два способа знать одно и то же. (См. Фрост 2014.)

Энском опиралась на свои взгляды на природу намерения, когда проясняла свою позицию по таким спорным вопросам, как осуждение контрацепции. Одно из затруднений католического учения, одновременно осуждающего контрацепции и при этом допускающего использование “календарного метода” предотвращения беременности, заключается в том, чтобы непротиворечивым образом согласовать обоснования этих позиций. Многие обвиняли Церковь в непоследовательности, поскольку намерение не беременеть в результате полового акта присутствует в обоих случаях. Энском утверждала, что существует важное различие:

“Люди впадают в путаницу по поводу намерения и иногда считают, что не существует различия между половым актом с использованием контрацепции и использования времени, когда наступление беременности маловероятно, для того, чтобы избежать зачатия, поскольку не замечают разницы между “намерением”, когда оно означает намеренность того, что вы делаете – то что вы делаете это целенаправленно – и когда оно означает последующее или сопровождающее намерение с которым вы совершаете действие”.  (CAC, 182)

Её тезис заключается в том, что последующие намерения, сопровождающие эти действия, могут быть одними и теми же, но при этом существует значительное различие между самими действиями. Её тезис заключается в том, что половой акт с использованием контрацепции, в отличие от полового акта, совершаемого в период, когда наступление беременности маловероятно, является плохим действием, потому что в случае полового акта с применением контрацепции “… иметь намерение совершить такое действие – значит не иметь намерения вести супружескую жизнь как таковую, независимо от того, женаты вы или нет” (CAC, 183). Совершать половой акт, который целенаправленно сделан таким, что наступление беременности в результате него невозможно – это совсем не то же самое, что совершать половой акт в то время, когда наступление беременности невозможно. Даже несмотря на то, что оба вида действий могут включать последующую цель, заключающуюся, например, в ограничении размера семьи, сами действия отличаются. “Извращение полового акта в браке похоже, в этом смысле, на выписывание поддельного чека ради благого дела” – утверждает Энском. Последующее намерение, заключающееся в том, чтобы, скажем, помочь нуждающимся – достойно, но не оправдывает акта подделки чека.

Разумеется, эта позиция Энском порождала споры. Бернард Уильямс и Майкл Таннер критиковали её аргумент за то, что он не учитывает один из её собственных тезисов – тот, согласно которому действия, включая виды действий, могут описываться разными способами. Согласно их взгляду, Энском специально подбирала определённые описания действий, чтобы получить тот вывод, который она сама хотела получить – якобы различие между “календарным методом” и использованием контрацепции не является тривиальным. Но, утверждали критики, она не смогла убедительно показать это. Они утверждали, что пары, применяющие “календарный метод”, предпринимают шаги для предотвращения беременности точно так же, как и те пары, что пользуются контрацепцией. Именно эти шаги являются тем главным, что нам нужно понять, чтобы понять сами действия – а не просто некие последующие цели действий. (Williams and Tanner 1972)

5. Философия восприятия

Чем является то, что мы воспринимаем? Это мир? Или только наши идеи или чувственные данные? Или что-то ещё? Энском применяет часть концептуальной машинерии, разработанной ею в области философии действия, к проблематике философии чувственного восприятия. Три релевантных тезиса, взятых из философии действия, включают в себя:

1. Не любое истинное описание того, что мы делаем, является описанием намеренного действия (“Она споткнулась о ковёр”).
2. Описания того, что мы делаем намеренно, могут быть расплывчатыми (“Я намеренно съедаю некоторое количество мармеладных конфет – но я не намеренно съедаю некоторое конкретное число этих конфет”).
3. Когда мы совершаем ошибку, мы можем сделать не то, что мы намеревались сделать (“Он намеревался открыть дверь, но по ошибке сломал дверную ручку”).

Как мы вскоре увидим, аналогичные тезисы могут быть сформулированы и в отношении ощущений или восприятия.

Но сначала отметим, что Энском строго различает два значения слова “объект” – объект как нечто материальное (“На дорожке для боулинга находятся десять объектов”) и объект в его интенциональном значении (“Объектом его желания было бессмертие”), при этом объекты во втором значении не существовали бы, если бы не имел место соответствующий интенциональный акт.^[4] Интенциональный объект вводится посредством слова или фразы, которые дают нам описание, согласно которому этот объект является таковым (IOS, 9). Энском настаивает, что оба значения слова “объект” являются адекватными и интересными с философской точки зрения, хотя их легко можно перепутать друг с другом.

Она обращается к теории грамматики, чтобы проиллюстрировать возможность такого различия между двумя значениями слова “объект”. Рассмотрим предложение “Люк дал Лее свой световой меч”. Если кто-то спросит: “Какой объект Люк дал Лее?”, то мы ответим: “свой световой меч”. И если нас спросят о непосредственном объекте^[5] этого предложения, то мы, опять-таки, ответим: “его световой меч”. Но хотя “его световой меч” действительно является непосредственным объектом этого предложения, Люк не давал Лее непосредственный объект предложения – думая иначе, мы бы смешивали два значения слова “объект”.^[6] Более того, “его световой меч” является непосредственным объектом данного предложения, даже несмотря на то, что ни одного материального светового меча не существует. Было бы глупо спорить с тем, что “его световой меч” является непосредственным объектом данного предложения на том основании, что световые мечи не существуют в реальности. Идея Энском состоит в том, что, подобным образом, существуют объекты восприятия в смысле материальных объектов и в смысле интенциональных объектов.

В свете трёх тезисов, приведённых выше, Энском формулирует три аналогичных тезиса, касающихся чувственного восприятия:

1. Не любое истинное описание того, что мы воспринимаем, является интенциональным объектом того, что мы воспринимаем. Например, то, что вы видите, может быть изображением уткозайца, нарисованным королевой – но вы можете видеть его не как изображение уткозайца и не как изображение, нарисованное королевой: так вышло, что вы видите только изображение утки – интенциональный объект, относящийся ко зрению.
2. Вы можете воспринимать нечто расплывчато. Например, хотя у дерева, которое вы видите, 125 листьев (материальных объектов), вы видите только дерево с неопределенным числом листьев (интенциональный объект).
3. Вы можете воспринимать то, что не существует материально. Например, потерев свои глаза, вы можете увидеть звёзды (интенциональный объект), несмотря на то, что перед вами нет никаких материальных звёзд, которые вы могли бы увидеть.

Энском утверждала, что некоторые философские позиции кажутся неизбежными, только если мы путаем эти два разных смысла. Идеализм – это взгляд, согласно которому мы видим только чувственные данные. Согласно идеализму, то, что является интенциональным объектом восприятия, является также материальным объектом восприятия. С другой стороны, согласно прямому реализму (или тому, что она называла “философией обыденного языка”), мы видим только материальные объекты без каких-либо посредников – и таким образом упускается из виду или игнорируется правомерное использование высказываний вроде “Я сейчас вижу звёзды”, которые мы произносим, после того, как ударяемся головой. Прямые реалисты, таким образом, игнорируют или неверно понимают релевантность интенционального смысла чувственного восприятия. Таким образом, ни идеалисты, ни прямые реалисты не признают значимость различия между двумя способами, которыми можно думать о глаголах, обозначающих чувственное восприятие. Как следствие, оба этих взгляда не могут обнаружить и признать специфическую интенциональность ощущений.

Хотя эти два смысла различаются, Энском обращает внимание на то, что иногда люди используют слово “видеть” и другие глаголы, обозначающие чувственное восприятие, нестрогим образом: не имея в виду исключительно материальный или исключительно интенциональный смысл. И только дальнейшие вопросы могут подтолкнуть людей к тому, чтобы сделать значение употребляемого слова более точным.

6. Доверие^[7]

Среди многих тем, над которыми работала Энском, её идеи, касающиеся роли доверия, предопределили или повлияли на большинство современных дискуссий, затрагивающих этот вопрос. Мы кратко изложим содержание трёх её коротких, но важных работ о доверии: “Юм и Юлий Цезарь” (HJC), “Что значит верить кому-то?” (WBS) и “Авторитет в морали” (AIM), в каждой из которых провозглашаются идеи, лишь впоследствии снискавшие известность в философии.

В HJC она рассматривает ответ Юма на вопрос о том, какова природа нашего знания об исторических событиях? Например, как мы можем знать, что Цезарь был убит в мартовские иды? Как мы можем знать, в конце концов, что Цезарь был реальной личностью, а не мифическим персонажем вроде Электры? Ответ Юма, по сути, заключался в том, что мы воспринимаем или помним кого-то (возможно, нашего школьного учителя), кто рассказывал нам о Цезаре, затем мы делаем вывод о причине этого – а именно, что кто-то рассказывал о Цезаре ему – и так далее. До тех пор, пока мы не придём к выводу о том, что в Сенате находились непосредственные очевидцы, которые воочию наблюдали гибель Цезаря. Таким образом, мы приходим к выводу о том, что исходное событие имело место через цепочку причин, которая заканчивается тем, что мы воспринимаем или тем, о чём мы помним, что мы это воспринимали.

Энском утверждает, что ответ Юма не может быть правильным. Во-первых, действительно ли мы делаем вывод о том, что Цезарь был убит в мартовские иды из мысли о том, что множество людей наблюдали его убийство в Сенате в тот день? Нет. Скорее уж наоборот: поскольку мы думаем, что Цезарь был убит в Сенате на мартовские иды, мы делаем вывод о том, что должны были быть очевидцы его гибели. Дела обстоят не таким образом, что мы сначала устанавливаем присутствие этих людей, и только потом делаем вывод о том, что стало причиной, побудившей их сказать то, что они сказали.

Энском также рассматривает “один из редких примеров глупости в работах Витгенштейна”  (HJC, 89). Витгенштейн однажды писал, что если бы мы нашли фрагмент сочинения, в котором утверждалось бы, что Цезарь никогда не существовал, а был целенаправленно придуман, то это стало бы некоторым свидетельством в пользу того, что Цезарь никогда не существовал. Энском подталкивает нас к тому, чтобы мы думали над этим дальше. Если бы мы обнаружили подобный документ, мы, напротив, сразу поняли бы, что он не имеет никакой ценности – слишком уж сильно он конфликтует со многим из того, чему нас учили о западной истории. Таким образом, Энском выступает против идеи, согласно которой наша вера в существование Цезаря основывается на каком-либо доступном нам свидетельстве в пользу этого. Дело скорее в том, что мы непосредственно доверяем тому, чему нас учили. Когерентист мог бы ответить, что любой документ, в котором утверждается, что Цезарь не существовал, противоречит подавляющему большинству исторических свидетельств о Цезаре, которыми мы обладаем, и что мы можем проверить утверждения этого документа, сопоставив их с этими свидетельствами, полученными из других источников. Но Энском возражает, указывая на то, что эти другие источники, содержащие в себе “свидетельства”, сами являются историками, которые просто верят в большую часть того, чему их учили – а мы верим им. Следовательно, мы не можем “редуцировать” доверие к какому-либо другому источнику обоснования. Доверие является базовым.

Энском завершает статью провокационным пассажем:

“Не всё может быть подвергнуто проверке. Фон Нейрат предложил образ корабля, который мы ремонтируем – и как я предполагаю – достраиваем – прямо на ходу: если этот образ предполагает, что мы можем расхаживать по палубе, простукивая каждую доску, проверяя не сгнила ли она, таким образом, что в итоге получится совершенно другой корабль – то аналогия не слишком хороша. Потому что есть вещи, находящиеся на одном уровне. Общее эпистемологическое основание для сомнения в одной из них будет основанием для сомнения во всех, и тогда ни одну из них нельзя будет никак проверить.” (HJC, 92).

Таким образом, Энском выступает против эпистемологического когерентизма в вопросе обоснования или, по крайней мере, против определённой популярной версии этой позиции. Многие источники информации о жизни Цезаря сами по себе в равной степени уязвимы перед скептицизмом, и поэтому мы не можем фактически подвергнуть проверке эти источники, продолжая в то же время верить, что Цезарь на самом деле существовал. Если мы не будем доверять тому, чему нас учили, то у нас не останется практически никакого исторического знания.

Задолго до публикации блестящей монографии С. Э. Дж. Коди, посвящённой доверию (1992), которая возродила широкий интерес к этой теме, Энском опубликовала небольшую статью, озаглавленную “Что значит верить кому-то?”, в которой она предвосхитила многие положения, развитые впоследствии Коди и другими авторами. В этой статье Энском писала, что темой доверия не просто пренебрегали, но что эта тема была фактически не затрагивалась в философских дискуссиях её времени. Однако Энском настаивает, что эта тема “чрезвычайно важна для философии и для нашей повседневной жизни”, поскольку “большая часть нашего знания о действительности основана на вере в то, что мы можем доверять тому, чему нас учили и что нам говорили”. Что в таком случае значит для личности, а не для пропозиции, быть предметом веры?^[8]

Энском проводит различие между доверием по отношению к человеку и верой в то, что человек говорит, поскольку последнее может иметь место при отсутствии первого – в случае, когда вы уже верите в то, о чём человек говорит, или когда вы полагаете, что человек неверно информирован и при этом пытается обмануть вас. Энском описывает множество необходимых “предпосылок”, чтобы мы могли верить кому-то: мы должны обратить внимание на соответствующий звук или надпись; должны понять, что они являются попыткой коммуникации; понять, что они обращены к нам; понять их правильно; понять, что они произведены тем человеком, который действительно их произвёл, и множество других. Только когда все эти условия соблюдаются, мы приходим к такой ситуации, когда можем спросить: “Верю ли я ему?”

Не меньшее значение имеет и то, доверяют ли люди вам, когда вы им что-то рассказываете. Энском утверждает: “когда нам не верят – это оскорбительно и может причинить боль” (WBS, 9). Хотя далее она не уточняет характер этих оскорбления и боли, её тезис предвосхищает современные дискуссии об эпистемической несправедливости. Интересно, что оскорбление может заключатся в том, что кто-то даже не услышал, что вы что-то сказали, замечает Энском. Например, если вы сказали мне p, но я не заметил, что вы что-либо мне сказали – возможно, я подумал, что вы просто рассуждаете вслух – вы можете обоснованно сказать, что я неуважительным образом отказался вам верить. Мы можем причинить вред друг другу, отказываясь верить чужому слову – идея на стыке эпистемологии и этики, которая в последнее время стала широко обсуждаться.

В своей третьей работе, посвящённой доверию, “Авторитете в морали”, Энском вновь рассматривает несколько связанных между собой вопросов, которые только недавно стали широко обсуждаться: может ли быть оправданным, чтобы один человек сказал другому, что следует думать о морали, и может ли слушающий оправданно доверить тому, что ему было сказано в таком случае? Учитывая то, что эта работа изначально была представлена на конференции, которая проходила в монастыре, большая часть обсуждения в ней касается доверия религиозному авторитету в отношении моральных истин. Но тезисы, которые выдвигает и отстаивает там Энском, можно обобщить.

Энском сравнивает моральное обучение с обучением математике: в обоих случаях мы должны что-то делать для того, чтобы по-настоящему научиться тому, чему нас учат, а не просто принимать это, как то, во что нужно верить. Обучение кого-либо морали или математике, таким образом, включает в себя не только формирование у обучаемого убеждений. При этом Энском отрицает, что правильное понимание автономии несовместимо с опорой на моральный авторитет: решение доверять кому-то, кто рассказывает вам о каких-то моральных истинах, может быть способом думать самостоятельно. Тот, кто принимает такое решение и действует, основываясь на этом доверии, всё ещё является “своим собственным пилотом” (AIM, 49).

Однако у доверия моральному авторитету [moral testimony] существуют границы. Хотя Энском полагает, что некоторые догматические истины открываются в религиозном откровении и их невозможно узнать другим способом – в случае с моральными истинами дела обстоят иначе. Моральные истины могут быть познаны через религиозное откровение только per accidens. Иными словами, моральные истины всегда могут быть познаны иначе, чем посредством доверия некоторому авторитету. Как кажется, нет места для моральных истин, которые per se могли бы быть познаны только посредством доверия.

Один из возможных сценариев, когда моральные истины могут быть открыты per accidens – ситуация, при которой кто-то, опираясь на авторитет, выносит моральное суждение, истинность которого он тем или иным образом мог бы обнаружить сам, но не сделал этого. Энском не имеет в виду, что такое доверие авторитету обязательно свидетельствует о лени – она считает, скорее, что разные люди изначально схватывают разные части морального закона (AIM, 45) и, по-видимому, полагает, что делиться моральными истинами – это во многом то же, что и делиться любыми другими истинами. Например, если вы скажете мне, что вы съели на ланч, я могу обоснованно поверить вам, даже если в принципе верным является то, что я мог бы вместо этого проследить за вами, чтобы увидеть, что вы съели. Подобным образом я могу обоснованно поверить вам, когда вы сообщаете мне некоторую моральную истину, которую я не открыл самостоятельно (хотя в теории мог бы открыть).

Другой сценарий, при котором моральные истины могут быть открыты per accidens – когда их фактические основания могут быть познаны только через религиозное откровение. Рассмотрим, например, аскетическую жизнь. Как отмечал Юм, может показаться, что в такой жизни нет ничего хорошего. И поэтому, если бы кто-то сказал вам, что такая жизнь в действительности хороша, и речи бы не шло о том, чтобы верить ему.

А теперь предположим, что мы пришли к принятию некоторых обыденных (не-моральных) истин религии Откровения: учения о первородном грехе и возможности страдания вместе со страдающим Христом так, чтобы наше страдание было Его страданием. Теперь, в свете принятия этих идей, для вас становится возможным увидеть, что в аскетической жизни действительно есть нечто хорошее. Таким образом, вы не обязаны принимать само это моральное положение на основании религиозного откровения, но вы принимаете его на основании других истин, которые приняты как часть откровения. При этом моральные истины всегда в принципе постижимы без необходимости доверять кому-либо. Даже несмотря на то, что нет ничего необходимо плохого в доверии авторитетам, которые учат моральным истинам – их учения, если они истинны, могут быть усвоены иным образом.

7. Заключение

Работы Г. Э. М. Энском писались на протяжении многих лет и затрагивали большое количество разных областей философии. Масштаб проделанной ею работы впечатляет. Мышление Энском было систематическим, она видела и прорабатывала взаимосвязи между метафизикой, моральной психологией и этикой, что демонстрировало не просто понимание одной конкретной проблемы, а целостное мировоззрение. Многие её работы остаются неопубликованными, хотя с недавнего времени они доступны благодаря Проекту публикаций Энском, существующего на базе Коллегиального института католической мысли и культуры. Интеллектуальное наследие Энском – одно из наиболее обширных и глубоких среди тех, что оставили нам философы XX века.

Библиография

Первичная литература

Там, где аббревиатуры используются для цитирования работ Энском в основном тексте статьи, аббревиатура относится к библиографической записи ниже.

Монографии Энском включают:

[IWT] An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus, London: Hutchinson, 1959; 2nd edition, 1963; 3rd edition, 1971.

[INT] Intention, Oxford: Basil Blackwell, 1957; 2nd edition, 1963. Reprinted in 2000 by Harvard University Press.

[THP] Three Philosophers: Aristotle, Aquinas, Frege, with Peter Geach, Oxford: Basil Blackwell, 2002.

Основные статьи Энском собраны в следующих шести сборниках:

[FPW] From Parmenides to Wittgenstein (The Collected Philosophical Papers of G. E. M. Anscombe, Volume 1), Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1981.

[MPM] Metaphysics and the Philosophy of Mind (The Collected Philosophical Papers of G. E. M. Anscombe, Volume 2), Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1981.

[ERP] Ethics, Religion and Politics (The Collected Philosophical Papers of G. E. M. Anscombe, Volume 3), Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1981.

Элизабет Энском, Грубые факты

[HAE] Human Life, Action, and Ethics: Essays by G. E. M. Anscombe (St. Andrews Studies in Philosophy and Public Affairs, Volume IV), M. Geach and L. Gormally (eds.), Exeter: Imprint Academic, 2005.

[FPW] From Plato to Wittgenstein: Essays by G. E. M. Anscombe, M. Geach and L. Gormally (eds.), Exeter: Imprint Academic, 2015.

[LTM] Logic, Truth and Meaning: Writings by G. E. M. Anscombe, M. Geach and L. Gormally (eds.), Exeter: Imprint Academic, 2015.

Отдельные статьи Энском, цитируемые в тексте, с указанием номеров страниц по репринтам, содержащимся в указанных выше сборниках:

[MTD] “Mr. Truman’s Degree” (privately produced pamphlet); reprinted in [MPM], 62–71.

[WAM] “War and Murder,” in Nuclear Weapons: a Catholic Response, Walter Stein (ed.), London: Merlin, 1961, 43–62; reprinted in [ERP], 51–61.

Элизабет Энском, Война и убийство

[SAS] “On the Source of the Authority of the State,” Ratio 20 (1978); reprinted in [MPM], 130–155.

[MMP] “Modern Moral Philosophy,” Philosophy 33 (1958): 1–19; reprinted in [ERP], 26–42. [CAD] Causality and Determination: An Inaugural Lecture, Cambridge: Cambridge University Press, 1971; reprinted in [MPM], 133–147.

Элизабет Энском, Современная философия морали // Логос — 2008 — № 1 (64) — с. 70—9

[TFP] “The First Person,” in Mind and Language: Wolfson College Lectures 1974, Oxford: Clarendon Press, 1975, 45–64; reprinted in [MPM], 21–36.

[IOS] “The Immortality of the Soul” in [FHG], 69–83; previously unpublished.

[CSL] “A Reply to Mr. C.S. Lewis’s Argument that ‘Naturalism’ is Self-Refuting,” Socratic Digest 4:2 (1948), 7–16; reprinted in [MPM], 224–232.

[CAC] “Contraception and Chastity,” The Human World 9 (1972): 41–51; reprinted in [FHG], 170–192.

[IOS] “The Intentionality of Sensation: A Grammatical Feature,” Analytical Philosophy (second series), R. J. Butler (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1965; reprinted in [MPM], 3–20.

[HJC] “Hume and Julius Caesar,” Analysis 34 (1973): 1–7; reprinted in [FPW], 86–93.

[WBS] “What Is It to Believe Someone?” in Rationality and Religious Belief, C. F. Delaney (ed.), Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1979, 141–151; reprinted in [FHG], 1–10.

[AIM] “Authority in Morals” in Problems of Authority, J. Todd (ed.), London: Darton, Longman and Todd, 1962; reprinted in [ERP], 43–50.

Переводы, выполненные Энском

Основные переводы, выполненные Энском, включают в себя:

Descartes, René, Philosophical Writings, translated by G. E. M. Anscombe and Peter Geach, London: Thomas Nelson and Sons, 1954.^[9]

Wittgenstein, Ludwig, Philosophical Investigations, translated by G. E. M. Anscombe, Oxford: Basil Blackwell, 1953.^[10]

–––, Notebooks 1914–1916, translated by G. E. M. Anscombe, Oxford: Basil Blackwell, 1961.^[11]

–––, On Certainty, translated by Denis Paul and G. E. M. Anscombe and edited by G. H. von Wright and G. E. M. Anscombe, Oxford: Basil Blackwell, 1969.^[12]

–––, Remarks on the Foundation of Mathematics, translated by G. E. M. Anscombe and edited by G. H. von Wright and R. Rhees, Oxford: Basil Blackwell, 1956.^[13]

–––, Zettel, translated by G. E. M. Anscombe, Oxford: Blackwell, 1967.^[14]

Вторичная литература

Bennett, Jonathan, 1966. “Whatever the Consequences,” Analysis, 26: 83–102.

–––, 1995. The Act Itself, Oxford: Oxford University Press.

Boyle, Joseph, 1980. “Toward Understanding the Principle of Double Effect,” Ethics, 90: 527–538.

Bratman, Michael, 1987. Intention, Plans, and Practical Reason, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Coady, C. A. J., 1995. Testimony: A Philosophical Study, Oxford: Oxford University Press.

Crisp, Roger and Michael Slote, 1996. Introduction to Virtue Ethics, Roger Crisp and Michael Slote (eds.), Oxford: Oxford University Press.

Crisp, Roger, 2004. “Does Modern Moral Philosophy Rest on a Mistake?,” in Modern Moral Philosophy (Royal Institute of Philosophy, Supplement 54), Cambridge: Cambridge University Press, 75–94.

Davidson, Donald, 1963. “Actions, Reasons, and Causes,” Journal of Philosophy, 60: 685–700.

Diamond, Cora, 2019. Reading Wittgenstein with Anscombe, Going on to Ethics, Cambridge, MA: Harvard University Press.

––– and Jenny Teichman (eds), 1979. Intention and Intentionality: Essays in Honour of G. E. M. Anscombe, Harvester Press.

Doyle, James, 2017. No Morality, No Self: Anscombe’s Radical Skepticism, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Ford, Anton, 2015. “The Arithmetic of Intention,” American Philosophical Quarterly, 52: 129–143.

–––, Jennifer Hornsby, and Frederick Stoutland (eds.), 2011. Essays on Anscombe’s Intention, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Foot, Philippa, 2002. Virtues and Vices: And Other Essays in Moral Philosophy, Oxford, Oxford University Press.

Frey, Christopher & Frey, Jennifer A, 2017. “G. E. M. Anscombe on the Analogical Unity of Intention in Perception and Action,” Analytic Philosophy 58, 3: 202–247.

Frey, Jennifer A., 2019. “Anscombe on Practical Knowledge and the Good,” Ergo: An Open Access Journal of Philosophy, 6.

Frost, Kim, 2014. “On the Very Idea of Direction of Fit,” The Philosophical Review 123: 429–484.

Geach, Peter, 1957. “On Belief About Oneself,” Analysis 18: 23–24.

–––, 2006. “The Labels,” Analysis, 66: 266–67.

Gormally, Luke, David Albert Jones, and Roger Teichmann (eds.), 2016. The Moral Philosophy of Elizabeth Anscombe. Imprint Academic.

Haldane, John, 2000. “In Memoriam, G. E. M. Anscombe (1919–2001),” The Review of Metaphysics, 53: 1019–1021.

––– (ed.), 2019. The Life and Philosophy of Elizabeth Anscombe. Imprint Academic.

Hlobil, Ulf & Nieswandt, Katharina, 2016. “On Anscombe’s Philosophical Method,” Klēsis Revue Philosophique 35: 180–198.

Hursthouse, Rosalind, 2000. “Intention” in Logic, Cause and Action: Essays in Honour of Elizabeth Anscombe, ed. Teichmann, Cambridge: Cambridge University Press, 83–105.

Lavin, Douglas, 2015. “Action as a form of temporal unity: on Anscombe’s Intention,” Canadian Journal of Philosophy 45:609–629.

Lewis, C. S., 1960. Miracles: A Preliminary Study, 2nd edition. London, Fontana.

Льюис К. С. Кружной путь или Блуждания паломника. Чудо. Настигнут радостью (духовная автобиография): Собр. соч. в 8 тт. Т. 7 / Пер. с англ.: Н. Трауберг, Л. Сумм. — М.: Фонд о. Александра Меня; 2006, 448 с.

Lewis, David, 1979. “Attitudes de dicto and de se,” Philosophical Review 88: 513–543.

Mac Cumhaill, Clare & Wiseman, Rachael, 2022. Metaphysical Animals, New York: Doubleday.

Mackie, J. L., 1977. Ethics: Inventing Right and Wrong, Harmondsworth: Penguin.

Monk, Ray, 1991. Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius, London: Vintage.

Монк Р. Людвиг Витгенштейн. Долг гения / Перевод с англ. А. Васильевой. — М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2018.

Moran, Richard & Stone, Martin J., 2011. “Anscombe on expression of intention: an exegesis” in Essays on Anscombe’s Intention, eds. Anton Ford, Jennifer Hornsby & Frederick Stoutland, Harvard University Press.

Murdoch, Iris, 1971. The Sovereignty of Good. Routledge.

Айрис Мёрдок, Суверенность блага // Логос — 2008 — № 1 (64) — с. 117—137

Nagel, Thomas, 1979. “War and Massacre,” in Mortal Questions, New York: Cambridge University Press, 53–74.

O’Brien, Lucy, 1994. “Anscombe and the Self-Reference Rule,” Analysis 54: 277–281.

Passmore, John, 1966. A Hundred Years of Philosophy, 2nd edition, New York: Basic Books.

Джон Пассмор, Сто лет философии. Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998.

Rödl, Sebastian, 2007. Self-Consciousness, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Schwenkler, John, 2019. Anscombe’s Intention: A Guide. New York, USA: Oxford University Press.

Searle, John R., 1975. “A Taxonomy of Illocutionary Acts,” In Language, Mind and Knowledge, ed. K. Gunderson, University of Minnesota Press, 344–369.

Сёрль, Дж. Р. Классификация иллокутивных актов // Новое в зарубежной лингвистике. — Вып. XVII. — М., 1986.

Teichman, Jenny, 2002. “Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe: 1919–2001,” in Biographical Memoirs of Fellows I (Proceedings of the British Academy, Volume 115), Oxford: Oxford University Press, 31–50.

Teichmann, Roger (ed.), 2000. Logic, Cause and Action: Essays in Honour of Elizabeth Anscombe, Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 2008. The Philosophy of Elizabeth Anscombe, Oxford: Oxford University Press.

Thompson, Michael, 2011. “Anscombe’s Intention and practical knowledge,” in Essays on Anscombe’s Intention, eds. Anton Ford, Jennifer Hornsby & Frederick Stoutland, Harvard University Press.

Vogler, Candace, 2006. “Modern Moral Philosophy Again: Isolating the Promulgation Problem,” Proceedings of the Aristotelian Society 106: 347–364.

–––, 2016. “Nothing Added: Intention §§19 and 20,” American Catholic Philosophical Quarterly 90: 229–247.

Williams, Bernard, 1985. Ethics and the Limits of Philosophy, Oxford: Oxford University Press.

––– and Michael Tanner, 1972. “Comment on Contraception and Chastity,” The Human World, 9: 41–51.

Wilson, George, 1989. The Intentionality of Human Action, Stanford: Stanford University Press.

Wiseman, Rachael, 2016. Routledge Philosophy Guidebook to Anscombe’s Intention. Routledge.

Wittgenstein, Ludwig, 1980. Philosophical Remarks, Chicago: University of Chicago Press.

Выражение благодарности

Мы хотели бы поблагодарить редактора Стэнфордской философской энциклопедии за его или её невероятно полезные комментарии, касающиеся ранних версий этой статьи. Мы также хотели бы поблагодарить Саймона Блэкбёрна, Роджера Криспа и Джона Швенклера за их очень полезные отзывы на эту статью.

^[1] Как станет понятно далее из текста статьи, для Энском чрезвычайно важно различие между “murder” как преднамеренным лишением жизни невинного человека, что, с её точки зрения, абсолютно недопустимо, и “killing” как более общим понятием, включающим в себя разные формы причинения смерти, некоторые из которых могут быть допустимы при определённых обстоятельствах. Для передачи этого различия в русском переводе, я использовал выражения “убийство” и “причинение смерти” соответственно. – здесь и далее примечания переводчика.

^[2] Речь идёт о том, что движение рукой и работа насосом – это не два отдельных действия, как в том случае, когда кто-то одновременно пишет и дёргает ногой, а уровни единого порядка действия.

^[3] См. предыдущее примечание.

^[4] Когда Энском пишет об “интенциональных объектах”, она использует то же самое слово, которым обозначает намеренные действия: английское выражение “intentional”. При этом Энском считает, что это выражение имеет одно и то же значение в обоих случаях: когда в контексте философии действия служит для описания действий как намеренных, целенаправленных, и когда в контексте философии восприятия отсылает к такому свойству ментальных актов, как их направленность на объект (объект ментального акта, в свою очередь, некоторым образом содержится в самом акте). В русскоязычной философской традиции “intentionality” во втором смысле принято переводить как “интенциональность”, в то время как как для “intention” в первом смысле русское слово “намерение” является наиболее корректным переводом. Здесь и далее я буду переводить английское “intentional”, относящееся к ментальным актам, как “интенциональное”, а не как “намеренное”, чтобы сделать русский текст более ясным для читателя: словосочетание “намеренный объект”, обозначающее объект восприятия, кажется мне невнятным и сбивающим с толку. Тем не менее, читателю следует иметь в виду, что Энском в обоих случаях пользуется одним и тем же выражением.

^[5] В оригинале идёт речь о “direct object” как грамматической категории – прямом дополнении предложения. Однако мне показалось, что в данном случае адекватнее будет перевести этот абзац, используя не прямой русский эквивалент, а выражение “непосредственный объект” – в таком случае мысль Энском, кажется, становится более понятной русскоязычному читателю. Тем не менее, следует помнить, что в оригинале речь идёт именно о прямом дополнении как грамматической категории – это существенно для позиции Энском. 

^[6] См. предыдущее примечание.

^[7] В оригинале речь идёт о “testimony”. Точный перевод этого слова на русский язык – “свидетельство”, но в отличие от “evidence”, “testimony” скорее означает свидетельства очевидцев чего-либо или свидетельские показания на суде. В своих работах, посвящённых этой теме, Энском пытается ответить на вопрос, что значит доверять человеку, в каких случаях наше доверие может быть оправдано и какую роль доверие играет в общей картине наших убеждений (Энском интересует как доверие ныне живущим людям, так и доверие историческим документам). Мне показалось, что “доверие” является в данном случае наиболее адекватным переводом английского “testimony”.

^[8] Иными словами, что значит верить не во что-то, а верить кому-то? На месте слова “вера” в этом и предыдущем предложениях оригинального текста стоит английское “belief” – верование, убеждение. Речь в данном случае не идёт о религиозной вере.

^[9] См. Декарт Р. Сочинения в двух томах. — М.: Мысль, 1989.

^[10] См. Витгенштейн Л. Философские работы / Пер. с нем. М. С. Козловой и Ю. А. Асеева. Ч. I. — М.: Гнозис, 1994.

^[11] См. Витгенштейн Л. Дневники 1914—1916 (Под общей редакцией В. А. Суровцева). — М.: Канон+РООИ «Реабилитация», 2009.

^[12] См. Витгенштейн Л. Философские работы / Пер. с нем. М. С. Козловой и Ю. А. Асеева. Ч. I. — М.: Гнозис, 1994.

^[13] См. Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. II. Замечания по основаниям математики. — М.: 1994.

^[14] См. Витгенштейн Л. Zettel // Предисл. и пер. с нем. В. Анашвили. М.: Ad Marginem, 2020.

аналитическая философияаристотелизмдовериеметафизикаполитическая философиятеория действияфилософия восприятияЭлизабет Энскомэтика