Поддержать

Как аристотелизм может стать революционным: этика, сопротивление и утопия

Аласдер Макинтайр

Loading

Василий Устиненко перевел текст Аласдера Макинтайра, в котором философ защищает утопизм настоящего и объясняет, как разобщенность мешает нашим повседневным практикам.

Если мы посмотрим на большинство современных дискуссий по этике, то можем прийти к выводу, что этика — это полностью или, по крайней мере, главным образом сфера аргументов. Но Аристотель утверждал, что рациональный аргумент в таких областях как политика и мораль будет неэффективен в общении с тем, кто не обладает адекватным складом характера. И, если это правда (а это правда), нужно узнать больше о том, что для нас представлял бы адекватный склад характера в наши дни. Аристотель также заметил, что невозможно учить этике и политике тех, кто молод – не только потому, что они недостаточно контролируют свои страсти, но также потому, что они ещё не обладают достаточным практическим опытом. Но мы знаем, что в отношении взрослых тоже зачастую верно, что они не обладают опытом, который сделал бы их способными учиться. И, таким образом, вопрос, который я должен обсудить: «В каких отношениях между собой находятся склад характера, способность учиться, исходя из опыта, и способность воспринимать политические и моральные аргументы?». Аквинат утверждал, что мы адекватно учимся только тогда, когда находимся на пути к тому, чтобы стать учителями для самих себя. Так что мы можем переформулировать вопрос следующим образом: «Какого рода опыт может позволить нам стать учителями для самих себя в том, что касается политики и морали? Какого рода опыт может позволить нам достичь склада характера, необходимого для этого?».

B «После добродетели» и в других текстах я фокусировал своё внимание на взаимоотношениях практик и институтов; на таких типах практик, в рамках которых имеет место обучение, позволяющее нам опознавать индивидуальные и общие блага и стремиться к ним, а также на тех способах, которыми институты, предоставляющие социальное оформление для практик, могут поддерживать и укреплять это обучение или, напротив, подрывать, разрушать и коррумпировать его. Ясно, что в нашей современной культуре трудно обучаться тому, как задавать аристотелианские вопросы на уровне практики, не говоря уж о том, как формулировать аристотелианские ответы – трудно именно из-за институциональных структур, в рамках которых находится большинство современных практик. Рассмотрим четыре характеристики этих структур. В повседневной жизни мы периодически сталкиваемся с тем фактом, что наши занятия разобщены. Наши жизни поделены на разные сферы, каждая со своими собственными ролями и со своим собственным набором норм. Так, в течение одного единственного дня некто может перейти от своей домашней роли, скажем, родителя или брата/сестры к своей роли на той или иной работе, далее предстать в совсем ином качестве, взаимодействуя с какой-нибудь государственной или частной службой, скажем, с юристом или социальным работником, а позже вновь вернуться к своей домашней роли. Переходя в новую сферу деятельности, он обнаружит себя в новой роли, которая требует от него исполнения некоторого нового набора ожиданий. Так, день за днём наши жизни расщепляются на разные области, каждая из которых содержит нормы, к которым мы должны адаптироваться; таким образом, адаптируемость сама по себе, социальная податливость, становится важной социальной характеристикой. Однако проблема с этим видом разобщённости заключается в том, что смысл таких аристотелианских вопросов как «Что должна представлять из себя моя жизнь как целое, чтобы быть процветающей жизнью?» и «В чём заключается моё благо как человека, а не просто как исполнителя роли в рамках ситуаций того или иного рода?» выпадает из поля зрения, и, таким образом, эти вопросы больше не задаются, или, по крайней мере, их становится гораздо труднее задать.

На их место встают такие вопросы как «Что я чувствую по поводу своей жизни?» и «Счастлив я или несчастлив?» – вопросы о психологических состояниях. И одно из последствий этого заключается в том, что в академической жизни мы сейчас имеем растущую индустрию счастья. Недавние исследования счастья проблематичны сразу в нескольких отношениях. Некоторые их выводы нуждаются в крайне внимательном истолковании. Так, например, обнаружение того факта, что большинство датчан чувствуют себя счастливыми, выглядит совсем иначе, когда оказывается, что большинство датчан имеют очень низкие жизненные запросы. Что более важно – это не то, чувствуют ли люди себя счастливыми или нет, а то, есть ли у них хорошие основания для того, чтобы чувствовать себя счастливыми. И, что важнее всего, этот акцент на психологических состояниях вновь препятствует тому, чтобы задаваться аристотелианскими вопросами.

Вторая черта нашей институализированной культуры, препятствующая тому, чтобы задаваться аристотелианскими вопросами, касается наших привычек формирования склада характера, начиная с детства. Часть того, чему нам нужно научиться пока мы дети или подростки – это то, как отличать те наши желания, которые являются желаниями подлинных благ, от тех наших желаний, которые таковыми не являются. Ошибки в проведении этого различия одновременно искажают формирование нашего характера и приводят к фрустрации тех желаний, которые наиболее важны для нашего процветания как человеческих существ. Но мы живём в социальном порядке, в котором стремление удовлетворять те желания, которые позволяют экономике работать настолько эффективно, насколько это возможно, стало центральным для нашего образа жизни – образа жизни, для которого существенно, чтобы люди желали того, что нужно экономике как объект нашего желания. Экономика нуждается в том, чтобы люди отвечали скорее её нуждам, а не их собственным, и поэтому предлагает им в качестве чрезмерно желанных те цели потребления и те цели удовлетворения амбиций, преследование которых служит задачам самой экономики. Становясь центральным в нашей жизни и в том, как мы оцениваем самих себя, желание достигать этих целей не позволяет нам быть самокритичными в отношении наших желаний и таким образом препятствует тому, чтобы задаваться аристотелианскими вопросами, касающимися характера и желаний.

Третий пример тесно связан с первыми двумя. Помимо того, что наши жизни подвержены разобщённости, помимо того, что нас постоянно соблазняют и подчиняют разлагающие желания, мы также живём в условиях вопиющего неравенства – неравенства доходов, неравенства в доступе к власти, неравенства положения в обществе – и неоспоримым фактом является то, что даже наиболее успешные примеры роста в современной глобализирующейся экономике порождают дальнейшее неравенство. Аристотель давно указал на то, что разумное политическое сообщество не может мириться со слишком большим неравенством, потому что там, где оно существует, граждане не могут участвовать в совместном рациональном рассуждении. Они слишком разделены своими частными интересами, так что упускают из виду общее благо. Бедные вынуждены защищать себя, чтобы удовлетворить даже базовые потребности и не могут научиться тому, как руководить. Богатые сосредоточены на накоплении и на собственном продвижении и не могут научиться тому, как подчиняться. Таким образом, предварительным условием для существования разумного политического сообщества является радикальное снижение неравенства. И, до тех пор, пока это условие не выполнено, вопросы, поставленные Аристотелем касательно того, что значит жить в разумном политическом сообществе, остаются вопросам, которые трудно даже услышать – не говоря о том, чтобы на них ответить.

За четвёртым примером я обращусь к развитию мысли Аристотеля у Аквината. Дело не только в том, что наши жизни разобщены, не только в том, что наши желания всё время навязчивы и искажены, не только в том, что мы страдаем от последствий вопиющего неравенства – сама природа верховенства закона как того, что необходимо для адекватных человеческих взаимоотношений в любом обществе, в нашем обществе систематически неверно понимается и неверно презентуется. В нашей истории был важный момент, когда сторонники современного государства впервые провозгласили его безоговорочную автономию в отношении закона и то, что последнее слово касательно того, чем является закон, должно оставаться за государством. Сделав это, современное государство и его сторонники противопоставили себя разработанным Аристотелем и Аквинатом концепциям естественной справедливости и естественного закона, чей авторитет является первичным и независимым по отношению к авторитету любого государства. У Аристотеля и Аквината нам нужно научиться тому, что мы способны совместно участвовать в рациональном рассуждении, направленном на общее благо, лишь в той мере, в которой наши социальные взаимоотношения структурированы предписаниями естественного закона, и в которой мы признаем авторитет естественного закона. Ибо только следование этим предписаниям позволяет нам доверять друг другу и прислушиваться друг к другу как к рациональным агентам, а не тем, кто мотивирован деньгами и властью. Это те предписания, которые позволяют нам действовать, основываясь на неоспоримых аргументах, а не в результате угрозы, соблазна или околдованности. Но, когда современное государство появилось на свет, верховенство закона было истолковано как верховенство позитивного, а не естественного закона, а позитивный закон – как такой, каким его считает современное государство. И сегодня, поскольку современное государство стало так глубоко интегрировано с рынком, нашим законодателем, фактически, является государство-и-рынок. Так что формулирование аристотелианских вопросов о нашем современном общественном порядке должно включать в себя критику не только разобщённости, желаний и неравенства – но и критику закона. Какого рода должна быть эта критика?

Никакая теоретическая критика сама по себе не даст нам того, что нам нужно, не важно, насколько эта критика будет проницательной, справедливой и научной. И это связано с теми соображениями, на которые мы уже обратили внимание – аргумент сам по себе, даже хороший аргумент, неэффективен перед лицом того, кто не обладает таким опытом, который позволил бы ему учиться. Так в каком опыте мы нуждаемся, обитая в нашем социальном порядке, если мы хотим стать способными научиться тому, что нам нужно знать об этике и политике для того, чтобы трансформировать этот социальный порядок? Всё зависит от таких проектов, в которые могут быть вовлечены простые люди. Здесь я могу привести лишь один пример, хотя, конечно, существует множество других. Время от времени в каком-нибудь местном сообществе появляется возможность создать новую школу или реформировать уже существующую для того, чтобы она могла обеспечить образованием детей этого сообщества. Когда такая возможность появляется, родители, учителя и другие заинтересованные члены сообщества порой могут быть вовлечены в дискуссию и в принятие решений. Принимая в этом участие, они не смогут избежать таких вопросов, как «Какого рода школу мы хотим построить для наших детей?» и «Чему мы хотим научить наших детей?». Однако на этот последний вопрос невозможно дать ответ до тех пор, пока мы не зададимся не только вопросами «Что мы считаем благами, необходимыми для детей?» и «Как через обретение благ, необходимых для их возраста, наши дети могут быть приготовлены к тому, чтобы в дальнейшем обретать блага, необходимые для жизни взрослого?», но и вопросом «В чём заключаются добродетели учителей, детей и родителей?».

Всё это – отличительно аристотелианские вопросы, практические вопросы, на которые можно дать хороший ответ, только если мы будем отвечать на них в свете того, чему мы научились у Аристотеля и Аквината, а также в свете того, чего Аристотель и Аквинат, скорее всего, не знали, но знаем мы сегодня – о том, как нужно обучать детей, чтобы удовлетворить их потребности. Одна из вещей, которые мы знаем сегодня – это то, что дети становятся необучаемыми, если они слишком голодны. Таким образом, вопрос «Как сделать так, чтобы дети, обучающиеся в вашей школе, не были бы слишком голодными?» становится образовательным вопросом. Мы также знаем, что дети, как правило, неспособны хорошо учиться в школе, когда они лишены спокойной жизни внутри семьи. И, таким образом, вопрос «Как нам обеспечить детей качественным школьным образованием?» включает в себя также вопрос «Как нам обеспечить базис для качественной семейной жизни, обеспечив такую стабильную занятость и такой уровень дохода, которые позволят родителям и учителям хорошо воспитывать своих и наших детей?». Поэтому мы не сможем задаться целью создать адекватную (а тем более – хорошую) школу до тех пор, пока мы не поставим себе цель создать и поддерживать общество, в котором рабочие места не сокращают во имя экономического роста, в котором доход не является постоянно нестабильным, и в котором оба родителя не вынуждены работать настолько тяжело ради обеспечения адекватного минимального дохода, что у них не остаётся времени, которое они должны уделять своим детям. Иными словами, как только вы начнёте прикидывать, что включает в себя проект создания такой школы, вам придётся подняться с уровня повседневной практики и обратиться к гораздо более широкому спектру политических и моральных вопросов о человеческих благах.

Когда вы сделаете это – и мы можем увидеть, как такое случается во многих местах по всему миру – и когда вы попытаетесь сохранить необходимые вам для обучения детей ресурсы – вы обнаружите практически сразу, что столкнулись с систематическим сопротивлением со стороны представителей более крупных социальных и экономических структур. Слово «сопротивление» в заголовке могло быть истолковано как отсылка на то сопротивление, которое, например, оказывают профсоюзы в ответ на понижение зарплат и ухудшение условий труда их членов. И это сопротивление, безусловно, имеет отношение к моему тезису. Но сопротивление, о котором я говорю в первую очередь – это сопротивление существующего порядка, представителей существующих паттернов власти по отношению к любой попытке задавать аристотелианские вопросы и отвечать на них на уровне практики. Именно когда мы с вами сталкиваемся с сопротивлением, вызванным любой систематической попыткой достичь центральных человеческих благ, мы с вами учимся определять, что мы из себя представляем политически. Именно такого рода проекты и такого рода столкновения дают опыт и склад характера, позволяющие нам учиться, учиться на уровне повседневной практики тому, в чём состоит наше благо в конкретных и частных терминах. Мы также становимся способными научиться тому, почему, когда мы пытаемся достичь человеческого блага, эти попытки встречают укоренившееся сопротивление.

Те, кто представляют существующую власть, скажут вам, что те институты, которые вы пытаетесь создать и поддерживать, просто невозможны, что вы оторваны от реальности, что вы – утописты. И важно ответить на это следующим образом: «Да, мы именно те, кем вы нас считаете». Утопизм тех, кто навязывает аристотелианские вопросы социальному порядку – это утопизм настоящего, а не утопизм будущего. Утопии будущего были и остаются обманчивыми и коррумпирующими, поскольку они всегда склонны и почти всегда неизбежно приводят к тому, что настоящее приносится в жертву ради некоего воображаемого славного будущего, которое должно родиться из этой жертвы. Но настоящее – это то, что мы есть, и всё, что у нас есть, и отказ пожертвовать им должен сопровождаться настойчивым указанием на то, что спектр текущих возможностей всегда гораздо шире, чем допускает существующий порядок. Поэтому нам нужно развить в себе преобразующее политическое воображение, которое открывает людям возможности совершать то, на что до сих пор они не считали себя способными. И это может случиться, когда кто-то становится впервые вовлечённым в мероприятия и действия сообщества, когда родители вовлекаются в некое сообщество, которое поддерживает школу в неблагополучном районе, в которой учатся их дети, или когда неорганизованные рабочие борются за то, чтобы создать профсоюз, или когда иммигранты противостоят попыткам обращаться с ними как с не более чем покорной рабочей силой. В контексте этих повседневных конфликтов обвинения в утопизме становятся важными, поскольку именно в таких контекстах достижение человеческих благ часто принимает новые и непредсказуемые формы, для которых до сих пор не было места в существующем социальном порядке. Но эти новые формы практик и новые взаимоотношения между институтами и практиками часто отчаянно нуждаются в опоре на то, чему мы научились у сообществ прошлого.

Здесь становится очевидной значимость эмпирических исследований прошлых и нынешних взаимоотношений между институтами и практиками в конкретных контекстах – таких исследований, как недавняя замечательная работа Рона Бидла и Дэвида Кёньота, посвящённая цирку как практике, и как институту [1]. Важно, чтобы подобные эмпирические исследования предоставляли данные для дальнейшего обучения таким образом, чтобы полученные знания могли быть использованы в таких проектах как те, что я описал. Нам остро необходимы эмпирические исследования успехов и неудач в создании форм школьного образования, которое позволяет детям, их родителям и их учителям достигать тех благ, которые не могут быть достигнуты иначе; также нам необходимы хорошие эмпирические исследования множества других видов опыта, который освещает то, как практики и институты соотносятся друг с другом и с человеческим благом.

Поучительные примеры могут быть обнаружены в истории практик и институтов рыболовецких коллективов и рыболовецких сообществ в различных частях мира. Я имею в виду, в частности, историю рыболовецких коллективов северо-востока Соединённых Штатов, с которой я лучше всего знаком, но почти такая же история может быть рассказана о других местах. Сейчас почти везде рыболовецкие коллективы сильно страдают в результате чрезмерного вылова рыбы, а также воздействия сил, которые делают выживание трудным, если только вы не участвуете в крупномасштабном рыболовецком бизнесе, то есть в такого рода капиталистическом вылове рыбы, в котором нет места традиционным рыболовецким командам. Тем не менее, мы также должны помнить, что капиталистическое преуспевание тоже может плохо сказываться на рыболовецких коллективах.

Рыболовство всегда была тяжёлым и опасным трудом, а те, кто брался за него, чаще всего изначально руководствовались исключительно экономическими соображениями. Им нужно было зарабатывать себе на жизнь, и у них не было других способов. Но позже они обнаружили, что их жизни и их средства к существованию теперь зависят от других людей, на которых они должны полагаться, и что эти другие люди тоже зависят от них – не только в том, что касается качества их работы (часто тяжёлой и изнурительной), но также ожидают от них готовности рисковать своей жизнью, если потребуется спасать других членов команды. Более того, хотя рыболовные суда всегда конкурируют друг с другом, каждый знает, что, если чужое судно в беде, то вы должны прийти ему на помощь, если это возможно. Таким образом, общие блага в жизни рыболовецких коллективов – блага команды, блага рыболовецкой флотилии, блага рыболовецкого сообщества – достигаются через практику добродетелей: кардинальных добродетелей, таких как храбрость, выдержка и готовность к риску, и добродетелей признаваемой зависимости. И на протяжении долгих периодов переменчивого благосостояния во многих рыболовных сообществах развивался образ жизни, традиция добродетелей. Но затем, не так давно в Новой Англии, современные технологии произвели драматическую перемену. Стало возможным перевозить тунец самолётами из Новой Англии в Японию так, чтобы он прибывал в наилучшем состоянии. И цены на тунец в Японии стали такими, что появилась возможность для совершенно нового уровня преуспевания (богатства, по меркам прошлого). И, разумеется, хорошо, что стало так. Но перспектива разбогатеть привела к обострению конкуренции, издержки от помощи другим стали соизмеряться с выгодами успешной конкуренции, солидарность рыболовных сообществ оказалась под угрозой и порой ослабевала. Фактически, нормы и ценности сообщества выдержали испытание – добродетели, поддерживавшие индивидов и сообщества в экономически плохие времена, продолжили поддерживать их и во время преуспевания, но урок для нас с вами понятен.

Практика добродетелей, понятая так, как Аристотель и Аквинат понимали её – это то, что трудно сочетать с хорошим функционированием в рамках современного экономического порядка – будь то во времена лишений, будь то во времена преуспевания. Мы нуждаемся в хороших эмпирических исследованиях именно такого рода эпизодов – историй прошлых успехов и неудач в жизни добродетелей – историй, из которых нам нужно извлечь уроки постольку, поскольку мы участвуем в наших сегодняшних проектах. Эти уроки будут приносить свои плоды по ходу того, как проекты, бросающие вызов ограничениям существующего порядка, будут продвигаться вперёд. И эти проекты важны не только потому и в той мере, в которой они сопровождаются и вдохновляются желанием достичь человеческих благ, индивидуальных и общих, но также потому, что они приводят к созданию таких сообществ, участвуя в жизни которых мы освобождаемся от разобщённости, от искажённых желаний, от неравенства и от беззакония нынешнего порядка.

Они важны также потому, что в них мы открываем для себя незаменимость добродетели надежды – добродетели, которая направляет нас за пределы фактов нашей текущей ситуации, какой бы она не была. Ленин призывал нас не преклоняться перед тиранией существующих фактов, перед устоявшимися конвенциональными мнениями о том, что возможно, а что – нет. Апостол Павел и св. Фома Аквинский говорят нам, что в любой ситуации можно надеяться на большее, нежели то, что, как кажется, говорят нам эмпирические факты. Только в той мере, в какой мы способны с помощью добродетелей обнаружить способ общественной жизни, в которой практическая рациональность питается общей надеждой, мы поймём, что начали учиться тому, чему нам нужно учиться.

Ссылки:

[1] Ron Beadle & David Könyöt ‘The Man in the Red Coat – Management in the Circus’ Culture and Organization 12 no 2 (2006) pp. 127-137

Поддержать
Ваш позитивный вклад в развитие проекта.
Подписаться на Бусти
Патреон