Поддержать

Зачем быть панпсихистом?

Loading

Константин Морозов рассказывает о том, почему философы выбирают панпсихизм и какими преимуществами он обладает перед другими взглядами на сознание.

Философия полна странных и эксцентричных позиций. Одной из таких является панпсихизм. Несколько огрубляя, панпсихизм можно определить как позицию, согласно которой психические или ментальные свойства присущи всему в нашем мире. Подобное утверждение легко окарикатурить до очевидно нелепого тезиса, что у камней есть сознание. И хотя никто из панпсихистов никогда не утверждал, что фундаментальные психические свойства сами по себе достаточны для возникновения сложного сознания, подобного человеческому или животному, это не преуменьшает странности самой позиции. Не преуменьшает её и обширный список самых респектабельных философов, когда-либо панпсихизм отстаивавших. Первые зачатки панпсихистских идей можно обнаружить ещё у Фалеса и Платона или в восточных мистических учениях. Также из прославленных философов прошлого панпсихизм в том или ином виде отстаивали Готфрид Лейбниц, Барух Спиноза, Уильям Джеймс, Анри Бергсон, Альфред Уайтхед, Бертран Рассел и Чарльз Хартсхорн. Среди наших современников известными защитниками панпсихизма остаются Томас Нагель, Дэвид Чалмерс, Филип Гофф, Гален Стросон и многие другие.

По какой же причине все эти искушённые в интеллектуальных загадках философы с готовностью отстаивают столь смелый и интуитивно сомнительный тезис? Для начала, панпсихисты не утверждают ничего, чтобы с очевидностью билось бы против обыденного здравого смысла. Панпсихисты (по крайней мере мейнстримная их часть) в целом согласны, что сложное сознание и психика, присущие людям и животным, это уникальное явление, обусловленное довольно специфичными процессами внутри нашей нервной системы. Неживая природа, включая камни, травинки, воду, воздух и так далее, собственным сознанием не обладает. Однако она обладает, считают панпсихисты, некоторыми ментальными свойствами. Доминирующей формой панпсихизма является панэкспериенциализм, который утверждает, что базовым ментальным свойством является переживание некоторого приватного субъективного опыта1. Опять же, панэкспериенциалисты не утверждают, что камни или песчинки переживают столь же богатый и сложный опыт, как люди или животные — неживая природа способна только к простейшим экспериенциальным состояниям, тогда как сложные примеры приватных переживаний требуют чего-то вроде нервной системы.

Но даже в таком виде панпсихизм остаётся довольно контринтуитивным убеждением. Его очевидной трудностью является эмпирическая проверка, хотя панпсихисты не одиноки в этом, и практически любая философская теория сознания остаётся трудно верифицируемой. Но в таком случае остаётся непонятным, зачем кому-то вообще отстаивать панпсихистские убеждения, кроме как чтобы эпатировать невзыскательную публику? Хотя последний мотив может быть объяснением для некоторых людей, в целом причины для поддержки панпсихизма довольно рациональны. Дело в том, что панпсихизм позволяет решить ряд проблем, с которыми сталкиваются альтернативные теории сознания. Поэтому даже те, кому панпсихизм кажется контринтуитивным, могут предпочитать эту позицию как самую экономную и эффективную объяснительную модель в современной философии сознания. Но что это за трудности, которые толкают многих философов в объятья панпсихизма?

Сперва все панпсихисты исходят из того, что существует такая вещь, как феноменальное сознание. Под феноменальным сознанием понимается переживание определённого субъективного и приватного опыта, такого как боль или удовольствие, зрительное и слуховое восприятие, тактильные и вкусовые ощущения и так далее. Феноменальное сознание — это своего рода перспектива «от первого лица», приватно и уникально доступная только субъекту этого сознания. Так, если вы ударите меня по ноге, то непосредственно чувство боли от удара будет приватно доступно только мне. Вы сможете понять, что я испытываю боль, по некоторым её внешним поведенческим проявлениям (например, я одёрну ногу или закричу от боли), но вам не будет доступно само ощущение. Точно так же и моё зрительное восприятие, то есть поле моего зрения, доступно только мне. Вы можете приблизительно представить, что находится в поле моего зрения, если мы находимся рядом или если вы непосредственно займёте моё положение. Однако вам в любом случае не будет доступна визуальная картинка «от моего лица» в тот момент, пока я сам занимаю соответствующее положение.

Наличие приватного феноменального сознания может показаться самоочевидным, однако есть ряд философских трудностей, связанных с этим понятием, которые даже мотивируют некоторых философов отрицать существование этого сознания. Последние известны как «антиреалисты в отношении феноменального сознания» или даже как «иллюзионисты», поскольку они считают феноменальное сознание иллюзией. Самыми известными представителями этой позиции являются Дэниэл Деннет и Кит Франкиш. Часто их называют также «квалиа-антиреалистами», поскольку понятие «феноменальное сознание» тесно сопряжено с концепцией «квалиа». Последнее слово означает интроспективно доступные феноменальные качества, присущие нашему субъективному опыту.

Более детальное рассмотрение понятия «квалиа» поможет понять, почему некоторые философы находят феноменальное сознание проблематичной концепцией, а другие, напротив, придают ему центральное значение в своих теориях сознания. Философ Фрэнк Джексон в своей известнейшей статье «Эпифеноменальные квалиа» приводит три довода в пользу существования подобных феноменальных свойств: аргумент знания, модальный аргумент и аргумент «каково это быть?». Все три призваны продемонстрировать, что из полного набора физических свойств и фактов о мире автоматически не следует столь же полный набор ментальных свойств и фактов, а заполнение образованного пробела и требует от нас постулировать наличие квалиа.

Аргумент знания больше всего известен благодаря мысленному эксперименту «комната Мэри», впервые представленному самим Джексоном в его статье. Иронично, что большая часть объяснения самого Джексона касается не Мэри, а второго его мысленного примера — Фреда, хотя в последующей литературе основную славу снискала именно Мэри, которой сам Джексон уделил лишь пару абзацев. В классической формулировке Джексон предлагает нам представить молодую нейроучёную Мэри, которая выросла в изолированной чёрно-белой комнате без цветов. В распоряжении Мэри был лишь компьютер с монохромным монитором, через который Мэри имела доступ ко всей имеющейся информации о том, как работает нейрофизиология цветовосприятия. По прошествии многих лет Мэри стала главной в мире специалисткой в указанной области, зная все теоретические аспекты механизма цветовосприятия, хотя сама она никогда не видела цветов. Затем те, кто держали Мэри взаперти долгие годы, отпускают девушку во внешний мир, где она может увидеть, как выглядят настоящие цвета. Она впервые увидит синее небо, белые облака, зелёную траву, красные помидоры, оранжевое солнце и так далее. Приобретёт ли она какое-то новое знание в результате этого опыта?

Интуитивный ответ — да, Мэри узнает, как выглядят цвета в перспективе от первого лица. Это знание, которое она не могла приобрести никаким другим способом, кроме как увидев сами цвета своими глазами. И полный набор знаний о том, как физически работает цветовосприятие человека, не способен дать Мэри представление о том, как выглядят цвета. Этот приватный аспект цветовосприятия — то, как оно выглядит от первого лица, — и есть феноменальные свойства нашего опыта, то есть квалиа2.

Модальный аргумент существует в нескольких версиях, самой известной из которых является ассоциированный с Дэвидом Чалмерсом аргумент философского зомби. Предлагается представить существо, полностью физически и поведенчески эквивалентное человеку, но лишённое свойственного людям субъективного аспекта переживаний. Например, если вы ударите философского зомби по ноге, то внутри его нервной системы будут происходить все те же самые процессы, что происходят внутри нервной системы обычного человека. И сам философский зомби будет реагировать так, как реагировал бы обычный человек — одёрнет ногу и вскрикнет от боли. Однако ни в каком приватном переживании боли философский зомби не находится. По отношению к философскому зомби нельзя задать вопрос: «Каково это быть?»

Философский зомби — вполне представимое (или мыслимое) существо, а это значит, что нейрофизические и поведенческие выражения субъективных переживаний (репрезентации квалиа) не являются достаточным условием для постулирования наличия самих квалиа. Критики феноменального сознания возражают, утверждая, что философский зомби реально непредставим. В ответ защитники феноменального сознания могут возразить, что они с лёгкостью представляют себе философских зомби. Дальнейшая дискуссия, к сожалению, рискует обернуться повторяющимся обменом репликами: «А вот и не можете» и «А вот и могу».

Однако отделимость квалиа и их репрезентаций может стать более понятной, если мы обратимся к обратному примеру — инвертированному зомби (он же репрезентативный, он же анестетический). Подобно простым людям, инвертированный зомби имеет тот же набор субъективных переживаний, но он лишён репрезентаций квалиа. Например, если вы ударите инвертированного зомби по ноге, то он никак не покажет, что ему больно, хотя реальную боль почувствует.

Далее мы могли бы проверить ваши интуиции, предложив вам на выбор две таблетки. Красная превращает вас в квазифилософского зомби, а синяя — в квази-инвертированного зомби. Отличие квазиверсий от классических в том, что они не лишают вас полностью ни квалиа, ни их репрезентаций. Полное устранение квалиа было бы равнозначно смерти, потому что устранило бы само ваше субъективное сознание, тогда как полное устранение всех репрезентаций квалиа парализовало бы вас, поскольку эти репрезентации играют центральную роль в реакции вашего организма на внешние раздражители. И в таком случае выбор между таблетками был бы похож на сценарий из фильма ужасов, где вам предлагают либо превращение в зомби, симулирующего вашу личность, либо полный паралич с сохранением всех ощущений (сродни рассказу Харлана Эллисона «У меня нет рта, но я должен кричать»).

В нашем же более простом примере вы, допустим, страдаете от острой зубной боли. Ваш врач предлагает вам два экспериментальных болеутоляющих. Одно из них временно устранит все квалиа боли, но сохранит их репрезентации. Второе временно устранит все репрезентации, но сохранит саму боль. В первом случае вы не перестанете держаться за больную челюсть и, возможно, периодически постанывать, но реальной боли ощущать не будете. Во втором же случае вы будете вести себя так, будто никакой боли нет, но она сохранится. Если для вас очевидно, что в ваших интересах выбрать первую (красную) таблетку, то для вас должно быть ясно, каким образом субъективные переживания концептуально отделимы от их нейрофизических и поведенческих коррелятов.

Наконец, последние соображение отсылает к известной статье Томаса Нагеля «Каково это быть летучей мышью?». В ней американский философ рассуждает о механизме эхолокации, с помощью которого летучие мыши ориентируются в пространстве. Мы хорошо знаем, как работает эхолокация, и можем в общих чертах объяснить принцип работы. То есть у нас есть знание о том, как физически устроен этот механизм ориентации в пространстве. Однако мы не можем на основании этих знаний себе представить, каково быть существом, использующим данный механизм. Мы можем знать, как ориентируются летучие мыши, но этого мало, чтобы представить себе субъективную жизнь летучей мыши.

Все три аргумента, как видно, доказывают, что исчерпывающий набор физических свойств или фактов не гарантирует исчерпывающий набор феноменальных свойств и фактов. Помимо того, что это говорит просто в пользу существования квалиа, это также говорит и в пользу их нефизической природы. Последний тезис пытаются оспорить сторонники теории тождества, также известные как квалиа-физикалисты или редуктивные физикалисты. Подобно всем другим физикалистам, теоретики тождества считают, что весь мир является полностью и исключительно физическим, а значит никакие нефизические квалиа не могут существовать. Но в отличие от иллюзионистов (которые тоже являются физикалистами), теоретики тождества признают наличие самого феноменального сознания, редуцируя его до физических процессов в нервной системе, включая мозг. 

Однако редуктивный физикализм не лишён своих собственных проблем. С одной стороны, теория тождества предполагает, что определённые физические состояния мозга всегда с необходимостью тождественны определённым феноменальным состояниям, но этот тезис не удаётся верифицировать. С другой стороны, редуктивный физикализм не способен объяснить приватный характер квалиа. Физические свойства являются публичными в том смысле, что все агенты в равной степени имеют к ним доступ. Например, монитор, с которого вы читаете эту статью, является физическим, потому что с ним равно могут взаимодействовать все люди, а не только вы. Но ваше зрительное восприятие приватно, поскольку никто не способен в полной мере пережить ваш зрительный опыт, кроме вас самих. Безусловно, этот опыт сопряжён с некоторыми физическими процессами, которые может зафиксировать каждый (скажем, любой может увидеть, что у вас есть глаза и что в них происходят некоторые процессы, скоррелированные с вашим субъективным зрительным восприятием). Однако иметь доступ к этим физическим процессам и к самому переживанию — это не одно и то же. И неясно в каком смысле феноменальное сознание может быть тождественно физическим процессам в мозгу и нервной системе, если они принципиально онтологически различимы.

В таком случае действительно кажется, что нам следует отринуть либо физикализм, либо феноменальное сознание. Но если мы пойдём по пути сохранения последнего, то мы столкнёмся с рядом философских трудностей. Сегодня мы уделим внимание лишь двум — проблеме сильной эмердженции и проблеме ментальной каузации.

Первая несколько соприкасается с тем, что мы уже озвучили в контексте теории тождества. Дело в том, что ментальные свойства приватны и субъективны, и это совершенно новый тип свойств, который нельзя свести к физическим свойствам. Это делает актуальным вопрос: каким образом вообще что-то настолько онтологически специфичное могло возникнуть в мире в процессе естественной эволюции? Конечно, природа знает примеры эмердженции, то есть возникновения некоторых высокоуровневых свойств, которые несводимы к низкоуровневым свойствам. Примером являются агрегатные состояния вещества. Жёсткость льда, текучесть воды и газообразность пара нельзя вывести из свойств отдельной молекулы воды. Однако эмердженция такого рода, повсеместно встречающаяся в природе, является лишь инструментальной. Принципиально онтологически агрегатные состояния воды действительно всего лишь сводятся к свойствам отдельных молекул и их взаимодействий. Однако в случае с возникновением сознания эмердженция является не инструментальной, а сильной — мы говорим про возникновение совершенно нового типа свойств, принципиально онтологически отличного от физических качеств.

Вторая проблема более специфична. Мы привыкли считать, что ментальное оказывает каузальное (причинное) воздействие на физический мир. Например, в процессе печатания этой статьи я нажимал пальцами на клавиши моего ноутбука, совершая своего рода ментальную операцию воления нажать пальцами на нужные клавиши. Мои ментальные акты привели в действие движения моих вполне физических пальцев, то есть оказали причинное воздействие. Но для нашей естественно-научной картины мира важным положением является так называемая каузальная замкнутость физического мира: у любого физического события есть физическая причина. И в случае с движениями моих пальцев у нас есть вполне исчерпывающее физическое описание этого каузального процесса: физические процессы в моём мозгу запустили нервную реакцию, которая привела к сокращению мышц и в конечном счёте движению пальцев. Однако ментальные акты, которые, как нам интроспективно кажется, стоят за контролем нашего поведения, не сводятся к физическим процессам в мозгу. Они будто надстраиваются сбоку, и сложно сказать, какова их реальная каузальная сила. Можно было бы пойти по пути супердетерминации (нет, не в альтюссеровском смысле) и сказать, что у нашего поведения есть как ментальная, так и физическая причина. Но для объяснения поведения нам достаточно лишь второй, так что ментальную каузацию можно отсечь ловким движением бритвы Оккама.

Эти трудности могут послужить причиной отказа от нефизического феноменального сознания в пользу иллюзионизма. Если приватного феноменального сознания не существует, то нет необходимости объяснять сильную эмердженцию. Ментальные свойства полностью сводятся к физическим, и, следовательно, не возникает совершенно нового типа свойств. Точно так же решать проблему ментальной каузации нет необходимости, ведь физические процессы в мозгу, каузально обусловливающие наше поведение, это всё, что реально имеет место.

Хотя вышеизложенные позитивные аргументы в пользу квалиа кажутся мне достаточным основанием избегать иллюзионистской стратегии, мы могли бы усилить их негативными аргументами против иллюзионизма. Чаще всего такие аргументы строятся на внутренней противоречивости иллюзионизма. Антон Кузнецов, например, предлагает аргумент онтологической справедливости против иллюзионизма. Он утверждает, что стандарты обоснования, которые иллюзионисты предъявляют к утверждениям о наличии феноменального сознания, если применять их последовательно, ведут к скептицизму в отношении внешнего мира. Однако этот вариант не является приемлемым для иллюзионистов, важным поддерживающим основанием позиции которых является прямой реализм в отношении внешнего мира.

Ещё один аргумент от внутренней противоречивости предлагает Мартина Нида-Рюмелин. Она утверждает, что иллюзионистская стратегия отрицания феноменального сознания основана на подрыве концепции квалиа. То есть иллюзионисты сначала определяют феноменальное сознание как такое, в котором инстанцируются некоторые феноменальные свойства (квалиа), а затем даётся развёрнутая критика самого понятия квалиа как некогерентного. Не пытаясь оспорить критику квалиа, Нида-Рюмелин, однако, возражает иллюзионистам на том основании, что для утверждения феноменального сознания не нужны никакие феноменальные свойства сознания. Вместо этого необходимы экспериенциальные свойства агента. Проще говоря, чтобы отрицать феноменальное сознание нужно спорить не с тем, что в субъективном опыте людей инстанцированы какие-то специфичные интроспективно доступные качества, а с тем, что люди способны к переживанию определённых ментальных состояний. И это то, с чем не может спорить даже иллюзионист, если он вообще претендует на серьёзное восприятие его позиции. Таким образом, заключает Нида-Рюмелин, реальной иллюзией является не феноменальное сознание, а сам иллюзионизм, потому что иллюзионистам лишь кажется, что возможно последовательно отрицать феноменальное сознание.

Итак, мы исключили физикализм как возможную теоретическую опцию. Нам остаётся лишь занять какую-то форму дуализма. Один возможный вариант — субстанциальный дуализм, который утверждает наличие двух независимых типов субстанций со своими уникальными свойствами: физическую (материальные тела) и ментальную (нематериальные души). Другая возможность — дуализм свойств, который остаётся монистичным в отношении количества субстанций, но утверждает наличие двух взаимно несводимых типов свойств: физических и ментальных.

Субстанциальный дуализм остаётся малопопулярной опцией среди современных философов сознания. Самым известным его защитником причём в его наиболее известной (картезианской) форме является Ричард Суинбёрн. Однако суинбёрновский дуализм едва ли придётся по душе значительной части тех, кто заинтересованы в решении проблем философии сознания. В первую очередь из-за того, что суинбёрновский дуализм требует довольно нетривиальных метафизических предпосылок, в частности, существования личностного Бога. Действительно, если мы объясняем сильную эмердженцию сознательных свойств простым божественным вмешательством или любым другим волшебным чудом, то получившаяся позиция не является непоследовательной. Однако она с трудом уживается с натуралистической картиной мира.

В решении проблемы ментальной каузации суинбёрновский дуализм также не преуспевает. Скорее, он лишь усложняет её, потому что порождает отдельную проблему интеракции. Состоит она в необходимости объяснения, каким образом нематериальная душа взаимодействует с физическим телом и даже оказывает на него каузальное воздействие. Даже сами сторонники субстанциального дуализма признают, что решить проблему интеракции не прибегая к простому фидеизму, очень сложно и перспективы такого решения очень туманны. Фидеистическое же решение имеет очень ограниченную убеждающую силу (едва ли кого-то убедят ссылки на сверхъестественного Бога, если он заранее не разделяет какую-то религию), да и их сложно назвать теоретически сильными или рационально обоснованными.

Впрочем, субстанциальный дуализм сегодня имеет и светские некартезианские вариации. Одна из них была разработана уже упомянутой выше Мартиной Нидой-Рюмелин, другую предложил Эдвард Лоу. В их концепциях нематериальная ментальная субстанция (по понятным причинам светские субстанциальные дуалисты избегают понятия «душа») возникает эмерджентно в результате естественной эволюции, но затем перестаёт существовать с гибелью физического тела. Однако такой эмерджентный дуализм делает проблему сильной эмердженции лишь более явной. Лишившись спасательного круга в виде сверхъестественного Бога, светским дуалистам ещё сложнее объяснить, как возникает этот совершенно новый тип субстанций, а также как он причинно взаимодействует с физическим миром без опосредования через божественное чудо.

Но и помимо трудностей в решении вышеобозначенных проблем, есть независимые соображения избегать субстанциального дуализма в его разных формах. В первую очередь против субстанциального дуализма в ход идут очень сильные оккамистские соображения, потому что введение неверифицируемой ментальной субстанции является абсолютно теоретически излишним для объяснения любых ментальных явлений. И чисто концептуально большинство аргументов в пользу субстанциального дуализма страдают от того, что им приходится тайком протаскивать отстаиваемый вывод в исходные предпосылки. Так, для многих аргументов, вроде предложенных Суинбёрном или Нидой-Рюмелин, принципиально важно утверждение, что за ментальные явления должна быть ответственна какая-то простая субстанция. И поскольку легко делимый физический мозг на эту роль не подходит, предопределён вывод, что существует неделимая нематериальная душа3. Но так ли очевидно, что вся ментальность должна иметь своим источником какую-то простую субстанцию?

В таком случае дуализм свойств остаётся предпочтительным вариантом. Его не поражают оккамистские соображения против нематериальной души, да и согласованности с натуралистической картиной мира дуализм свойств не угрожает. Дэвид Чалмерс даже сам называл свою позицию «натуралистическим дуализмом», а Джон Сёрл выбрал для своей концепции ещё более специфичное название «биологический натурализм»4. Однако перед дуализмом свойств всё ещё остаются описанные нами ранее две проблемы.

Проблема сильной эмердженции остаётся особенно актуальной для позиций, вроде эмерджентного материализма (ярлык в равной степени применимый к диалектическому материализму и теории Сёрла). В таких концепциях первичным набором фундаментальных свойств в мире остаются физические свойства, но на каком-то этапе естественной эволюции некоторые физические системы, такие как человеческий или животный мозг, начинают продуцировать ментальность. Остаётся неясным, как система, изначально имевшая лишь один набор свойств, обретает дополнительную связку нередуцируемых и онтологически уникальных качеств. В естественно-научной картине мира действует принцип, который мы могли бы выразить латинской фразой «Ex nihilo nihil fit» (Из ничего ничто не возникает). Такое появление в мире совершенно нового типа свойств очевидным образом нарушает этот принцип.

С проблемой ментальной каузации дела обстоят несколько лучше. Стандартный дуализм свойств вполне совместим с позицией, известной как «эпифеноменализм». С этой точки зрения, ментальные процессы просто не имеют каузальной силы, они лишь сопровождают физические процессы внутри мозга, которые являются реальным причинным побудителем и ментальных процессов, и скоррелированного с ним поведения. Так, с позиции эпифеноменализма реальной причиной набирания мною клавиш является не мой ментальный акт воления, а процессы внутри моего мозга. Сопровождающий же эти процессы ментальный акт является вторым и независимым следствием от этих процессов. Можно сравнить это со своего рода американскими горками: моё сознание проносится по каузальной траектории, сформированной физическими процессами моего мозга, пребывая в блаженном заблуждении о собственном причинной воздействии на моё поведение. Принцип каузальной замкнутости не нарушается, ведь нефизическое сознание не воздействует на мир, а лишь пассивно воспринимает происходящие в этом мире процессы.

Эпифеноменализм является вполне последовательной позицией, хотя предлагаемое ею решение кажется неуклюжим и натянутым. Но помимо простой «неуклюжести» (которая, надо признать, является скорее оценкой, чем объективным свойством теории) мы могли бы предложить и разумный аргумент против эпифеноменализма. Один такой принадлежит, например, Вадиму Васильеву. Сперва он указывает на тот факт, что одно и то же положение дел в физическом мире может являться результатом различных каузальных траекторий. Например, бильярдный шар на столе мог оказаться в конкретном месте более чем одним способом: я мог просто положить его на это место, мог кинуть туда, мог случайно уронить, а мог просто играть в бильярд так, чтобы шар закатился на определённое место в результате моей игры. То же самое касается и моего нейрофизиологического состояния. Но наше сознание фиксирует наше прошлое в качестве воспоминаний. И наши воспоминания влияют на наше поведение. Например, если я помню про обиду, нанесённую мне одним человеком, то в своих действиях по отношению к этому человеку я буду вести себя не так, как если бы у меня не было воспоминаний о нанесённой обиде.

Но в таком случае эпифеноменализм не может быть верным. Ведь он утверждает, что наше сознание каузально иррелевантно нашему поведению, тогда как каузальной релевантностью являются только физические процессы. Но если бы это было так, то идентичные физические состояния нашей нервной системы всегда вели бы к одинаковому набору физических событий (конкретно — к одинаковому поведению). А это не так, ведь к одному и тому же состоянию нашей нервной системы мы можем прийти разными путями, а этот путь, фиксируемый в нашем сознании как воспоминания, всегда воздействует на наше дальнейшее поведение. Так что каким-то образом нам предстоит объяснить, как ментальное причинно воздействует на физическое.

И на этом этапе мы возвращаемся к панпсихизму. Дело в том, что панпсихистский дуализм свойств5 (и даже конкретная его форма — панпсихистский расселианский монизм) привлекателен для многих философов именно потому, что позволяет просто и изящно разрешить весь обозначенный нами клубок проблем. В первую очередь панпсихисты признают существование феноменального сознания и не считают возможной его редукцию к физическому. Но при этом панпсихисты не вводят дополнительную ментальную субстанцию в рамках своей онтологии, а также разрешают проблемы сильной эмердженции и ментальной каузации.

Решение первой из проблем особенно лаконично — панпсихисты просто утверждают, что ментальные свойства изначально и фундаментально присущи всему в мире, а потому никакой сильной эмердженции не возникает. Если у всего в мире есть некоторые зачатки ментальности, то реализация более сложных форм этой ментальности внутри нервных систем людей и животных не является чем-то странным, волшебным или чудесным. Даже в эмерджентных формах панпсихизма не происходит сильной эмердженции, потому что, утверждая повсеместность ментальных свойств, эмерджентные панпсихисты превращают обсуждаемое ими возникновение сложного сознания из сильной эмердженции в инструментальную. А с последней у натуралистической картины мира нет никаких проблем.

Панпсихистское решение проблемы ментальной каузации более запутанное, но в конечном счёте также предоставляет простой ответ на обозначенную трудность. Панпсихисты утверждают, что ментальные свойства представляют собой внутреннюю природу того, что считается фундаментальным составным элементом мира (например, элементарных частиц). В таком случае каузальные взаимодействия этих составных элементов мира просто обретают две стороны: внешним аспектом этих взаимодействий является их физическая каузация, а внутренним — ментальная каузация. Таким образом, в процессе печатания мой внутренний ментальный акт и мой внешний нейронный процесс — это две стороны (или два способа описания) одного и того же процесса каузации. Ментальное каузально релевантно, но не надстраивается к физическому сверху, а остаётся его внутренней неотъемлемой природой.

В результате мы получаем своего рода форму психофизического нейтрального монизма. Существует один реальный тип субстанций, которому фундаментально присущи как физические (внешние, публичные, материальные), так и ментальные (внутренние, приватные, сознательные) свойства. Этот психофизический монизм не противоречит, а органично дополняет имеющуюся у нас натуралистическую картину мира. И среди теорий сознания он предлагает убедительные способы разрешить затруднения альтернативных позиций.

Всё это не значит, конечно, что у панпсихизма в результате нет своих проблем. Мы уже говорили про трудность эмпирической верификации — панпсихизм приписывает ментальные свойства всему в мире. Однако единственный надёжный способ верифицировать ментальность — это прямая интроспекция, которая приватно доступна лишь субъекту сознания. И когда мы пытаемся фиксировать ментальность у сущностей, которые не являются субъектными в строгом смысле (как камни или песчинки), то неясно, как нам получить интроспективный отчёт, на который можно было бы положиться. Конечно, потенциальное решение верификационной проблемы может возникнуть в будущем — для научных теорий это в порядке вещей. Но подобным образом себя могут защитить и сторонники других позиций, включая эмерджентных субстанциальных дуалистов.

Другой, более серьёзной трудностью для панпсихистов является проблема комбинации. Многие философы-панпсихисты, как Чалмерс или Гофф, сами честно называют комбинаторную проблему своей основной головной болью. Суть проблемы в том, что панпсихистам необходимо объяснение того, как микросознательные свойства фундаментальных компонентов мира образуют сложное человеческое или животное сознание на макроуровне. Одной из решений предлагает Гофф, называя свою теорию космопсихизм. С этой точки зрения, фундаментальным является мир или космос в целом, которое имеет своё «мегасознание», расслаивающееся на индивидуальные случаи ментальности на макро- и микроуровнях. Но это подменяет проблему комбинации на рекомбинацию — всё ещё необходимо объяснение того, как происходит этот процесс расслаивания космосознания на более привычные нам индивидуальные случаи6.

Поэтому панпсихизм (пока) так и не стал единственной позицией в дискуссиях о сознании. Однако приведённый выше набор соображений поможет понять, почему так много серьёзных и респектабельных философов вообще рассматривают это как возможный вариант в решении философских проблем, связанных с исследованием сознания.

Примечания

1. Альтернативной формой панпсихизма является панкогнитивизм, согласно которому мыслительная активность или рациональность являются фундаментальными ментальными свойствами. В современной философии практически нет панкогнитивистов, за исключением Карлоса Монтемайора и, возможно, Резы Негарестани.

2. Частая реакция, с которой сталкивается «комната Мэри» среди нефилософов, это скепсис в отношении того, что подобный мысленный эксперимент можно воплотить в реальном мире. Некоторые говорят, что Мэри неизбежно увидит какие-либо цвета до своего выхода из комнаты хотя бы во сне или что она способна увидеть цвет своей кожи. Чтобы преодолеть эти возражения, иногда в пересказах добавляют, что держащие Мэри взаперти люди дают ей лекарства для подавления сновидений, или что на кожу Мэри наносится несмываемая белая краска, или что из-за специфичного освещения в комнате Мэри, побледневшая из-за отсутствия солнечного света, видит свою кожу бесцветной. Другие также утверждают, что в результате подобной изоляции у Мэри бы просто не развилась способность различать цвета и она увидела бы мир вне комнаты в привычном ей чёрно-белом окрасе. Однако подобные «придирки» к дизайну мысленного эксперимента, кажется, упускают, что его цель — всего лишь продемонстрировать невыводимость приватных свойств опыта из знания о лежащей за этим опытом нейрофизиологии. Более простой пример мог бы включать Мэри, изолированную от любых источников болезненных ощущений в своей комнате, которая была бы специалисткой нейрофизиологии боли и которая затем случайно стукнулась бы мизинцем о твёрдую поверхность, с которой случайно содрался защитный мягкий слой. Приобретёт ли Мэри новое знание о том, каково это быть субъектом болезненных переживаний? Если да, то и оригинальный эксперимент с комнатой попадает в нужную цель.

3. Например, Суинбёрн предлагает нам мысленный эксперимент, при котором мозг одного человека разрезается пополам, а половинки пересаживаются в тела двух разных идентичных близнецов или двойников. В каком из двух тел будет продолжена ментальная жизнь изначального обладателя мозга? А если кому-то будет заменена половина мозга, после чего спустя какое-то время будет заменена вторая, то сохранится ли его личностное существование в этом теле? Цель этих примеров — подтолкнуть к выводу, что должна быть несводимая к физическому мозгу субстанция, которая отвечает за сохранение психологической преемственности и личностной идентичности. Однако оба примера берут за исходную и не подлежащую обоснованию установку, что единство сознания и тождество личности обусловлены какой-то простой субстанцией.

4. На этом месте сам Сёрл в свойственной ему манере резко возразил бы, что его позиция не является дуализмом свойств. Действительно, Сёрл даже написал статью «Почему я не дуалист свойств», чтобы пресечь подобные ассоциации. Однако решение, которое предлагает Сёрл для дифференциации его позиции и дуализма свойств, остаётся скорее семантическим, чем строго теоретическим. Сёрл утверждает, что дуализм свойств предлагает нам два набора взаимно несводимых качеств — физический и ментальный. Сам Сёрл же признаёт наличие исключительно физических свойств, но утверждает, что некоторые из них имеют онтологию «от третьего лица», а другие — онтологию «от первого лица». Несложно понять, что описанная таким образом картина мира остаётся дуализмом свойств, где физические свойства переопределены как «онтология от третьего лица», а ментальные свойства — как «онтология от первого лица». Просто в таком случае Сёрл предлагает более широкое толкование «физического», чем в стандартном дуализме свойств.

5. Практически все современные панпсихисты и значительная часть их исторических предшественников — дуалисты свойств. Однако возможна и субстанциально-дуалистическая форма панпсихизма. Её пример — манихейство, синкретическая религия, вобравшая в себя элементы гностического христианства, буддизма и зороастризма. Манихеи верили, что материальный мир возник в результате войны божественных сил Света и демонических сил Тьмы, в ходе которой силами Тьмы была захвачена, порабощена, испорчена и пленена часть Царства Света. Материальный мир, таким образом, представляет собой огромную тюрьму для захваченного силами Тьмы божественного Света. По этой причине манихеи верили, что Свет (ассоциируемый с духовным) и Тьма (ассоциируемая с материей) являются двумя независимыми субстанциями, но при этом вся живая и неживая материя одухотворена, так как является тюрьмой для расщеплённых частичек божественного Света. И главную задачу жизни простого манихея сторонники этой религии видели в том, чтобы своим моральным совершенствованием способствовать очищению, освобождению и вознесению пленённых частичек Света. Конечной апокалиптичной целью этого процесса манихеи видели окончательное разрушение материального мира в мировом пожаре и полное освобождение и отделение Света (духа) от Тьмы (материи).

6. Идея глобального космического сознания, которое расслаивается на индивидуальные, звучит очень в духе пантеизма. Некоторые космопсихисты, такие как Юдзин Нагасава, действительно являются панентеистами и приравнивают это космосознание к личностному Богу. Схожий теоретический ход совершают сторонники уайтхедианской панентеистичной теологии процесса, такие как Чарльз Хартсхорн. Однако космопсихизм существует и в светских вариациях, которые не придают глобальному космосознанию какого-либо личностного аспекта. В частности, это касается самого известного сторонника этой позиции Филипа Гоффа. Любопытно, что Гоффа и Хартсхорна при этом объединяет довольно нетипичное для остальных панпсихистов убеждение, что их теория имеет моральные выводы в том, что касается защиты окружающей среды.

Поддержать
Ваш позитивный вклад в развитие проекта.
Подписаться на Бусти
Патреон