От переводчика
Нижеследующий текст — сочинение из сборника эссе Кристиана Жамбе «Апология Платона». Одной из задач «Апологии» Жамбе видит прояснение принципов дуалистской онтологии революции, выдвинутой им в совместном с Ги Лардро (с которым они до этого состояли во французской маоистской партии «Пролетарская левая», распущенной к моменту начала их совместного творчества) сочинении под названием «Ангел». В нём авторы пробуют определить строгие критерии Восстания, которое не было бы всего лишь собственной кажимостью и не приводило бы к восстановлению Господства. Публикуемое здесь критическое эссе «Что такое политическая концепция мира?» посвящено одному из ключевых понятий «Ангела»: кажимости или semblant, изначально техническому термину, введенному Лаканом во время проведения своего XVIII семинара, но получившему у Лардро и Жамбе новое применение. К «кажимости» авторы относят всякую «провиденциалистскую» концепцию Восстания, которая обещает упразднить подчинение либо через интенсификацию или практическое преобразование тех или иных его изначальных атрибутов, будь то труд или сексуальность, как и сама социальность вообще, либо через занятие в отношении него «правильной точки зрения», с которой оно будет встроено в порядок общей гармонии или объяснено как необходимое (и оттого, как ожидается, перестанет так тяготить). В первому случае речь идёт о марксистском истолковании капитализма как «собственного могильщика», периферийной фигуры в истории развертывания производительных сил на пути к революции (критика, уже изложенная Лардро в своём самостоятельном сочинении «Золотая обезьяна»), но также и о более современных идеях, отводящих главенствующую роль в деле освобождения уже не труду, но сексуальному желанию (сюда Лардро и Жамбе, в «Ангеле», будут относить Ж. Делёза и Ж.-Ф. Лиотара). Во втором случае речь идёт о грандиозных философских системах Лейбница — одного из главных героев конкретного эссе, — и Спинозы (о котором Жамбе будет тоже говорить, но в другом месте: в сиквеле «Ангела» под названием «Мир»). В «Что такое политическая концепция мира?» Жамбе обозначает границы и предустановки этих дискурсов освобождения, чтобы противопоставить им строгий дискурс Восстания, идущий путём платоновской metabolê, перемены и вырывания из всех атрибутов Господства целиком вместо надежды на их улучшение с сохранением главного от сущности «социальных уз»: собственно, уз как таковых.
I
«Мудрость Творца озаряет своим светом всё вокруг, и свидетельством тому служит часовой механизм мироздания, который Он устроил таким образом, что с тех пор все вещи следуют друг за другом как бы по некоей необходимости, побуждаемые непревзойденной гармонией всего целого. Потому нам нужны такие философы природы, которые не останавливались бы на том, чтобы вводить геометрию в физику, но которые на делах природы смогли бы показать эту своего рода гражданскую науку. Ибо сам мир можно назвать как бы большой республикой, в которой разумные духи занимают место либо [её] верноподданных сыновей, либо врагов, а иные, допустим, и рабов. И я сам недавно тоже мысленно воображал такого рода физику…»
Лейбниц. Письмо Якобу Томазию, 19-20 дек., 1670 г. [Bodeus 1993, p. 277]1
Как говорят, не бывает другой концепции мира, кроме политической: в конечном итоге, нет таких действий и высказываний, за внутренним порядком которых нельзя было бы обнаружить определенную политическую позицию внутри властных отношений. Пусть. В таком случае, мы можем ставить под сомнение ту или иную позицию внутри Политического, но почему не ставится под сомнение позиция Политического как такового? Всё выглядит так, как если бы один термин из двух – концепция мира, – был изменчив, эфемерен, отдан на откуп истории с её капризами, тогда как другой — Политическое, — оставался бы устойчивым, чем-то естественным, словно бы это был наш горизонт, воздух, который мы вдыхаем, или же дневной свет: короче, что-то, что остаётся невидимым в силу своего чрезмерного присутствия. «Очевидно, что всё является политическим»: не стоит ли в этой очевидности слегка усомниться?
Вопрос может быть поставлен и так: почему нашему Западу так нужна политическая концепция мира, и каковы следствия этой странной закономерности, согласно которой любая концепция мира может быть выражена только под видом определенной политики, регулирующей человеческие отношения?
Этот вопрос приводит к переворачиванию перспективы: Политическое, то, чьё существование казалось до сих пор вещью негласной, не подлежащей обсуждению, чем-то незыблемым, становится объектом, в отношении которого правомерно поставить вопрос если не о его зыбкости то, по крайней мере, о его производном характере. И если бы выяснилось, что Политическое является общим, необходимым горизонтом нашего мышления, если бы нам так и не удалось помыслить его смерть, то, по крайней мере, у нас получилось бы поставить вопрос о причине такого положения дел: что делает политическое «вечным»? Это неожиданный вопрос, если верно, что вечность по определению содержит в себе своё собственное основание [raison]. Конечно, это верно в тех случаях, когда речь идёт о чем-то относящемся к природе [d‘une nature]; но мы ожидаем увидеть в Политическом не некую вечную природу, но эффект, в силу которого Политическое кажется вечным, в то время как причина, вызвавшая этот эффект, будет для нас заключаться в чём-то ином.
1. Натурализм и его критика
«На чём основана частичная, только политическая революция? На том, что часть гражданского общества эмансипирует себя и достигает всеобщего господства, на том, что определённый класс, исходя из своего особого положения, предпринимает эмансипацию всего общества. Этот класс освобождает всё общество, но лишь в том случае, если предположить, что всё общество находится в положении этого класса, т. е. обладает, например, деньгами и образованием или может по желанию приобрести их» [Маркс, Энгельс 1955, с. 425]
Так Маркс в 1843 году критиковал глубокий натурализм гегелевской теории права, целясь через неё в натурализм, присущий одной из форм политической концепции мира. Этой теории – говорит он нам, – свойственно редуцировать реальную, всеобщую политику, к одной из частных сфер [общественной жизни], к сфере политических отношений внутри гражданского общества. Эта редукция имеет своим следствием две вещи: она заставляет думать, что гражданское общество является естественной средой, где только и может произойти какое-либо реальное изменение, тогда как, на самом деле, она является всего лишь отражением конкретных производственных отношений; по сути, эта редукция вводит гражданское общество только для того, чтобы любой ценой убедить нас, что существует природа.
Эту природу она именует «действительностью» [«réalité effective»]. Она обрекает всякую революцию оставаться всего лишь очередным дворцовым переворотом [révolution de palais], поскольку революция здесь направлена на сохранение или развитие и развертывание [développement] этого гражданского общества; нужно уже быть субъектом права, чтобы претендовать на реальное изменение ситуации; следовательно, нужно уже ею владеть. Следствием этого натурализма является исключение из реального – от имени некоей ограниченной исторической реальности, – некоторого числа виртуальных субъектов. Если последовать за Марксом до конца, то в его критике можно увидеть не только разоблачение того трюка, с помощью которого буржуазия исключала производящий класс из гражданского общества, но также и своего рода критику, направленную против ограниченности [понятия] пролетариата. В той степени, в которой пролетариат отмечен классовым разделением, он может быть одурманен политическим, сделав гражданское общество горизонтом своей революции. Вот откуда берётся, как мы увидим впоследствии, требование рассматривать пролетария не как порожденного классовым разделением, но как плод совершенного разорения [dépouillement], которое он обратит в возможность всеобщего спасения.
Гениальность этой критики заключалась в том, что та не останавливается на видимости абсолютного историзма: конечно, действительность – иначе говоря, то, через что разум и, стало быть, истина гражданского общества, выражают себя, – может быть представлена как простой эффект истории, но это возможно только с точки зрения истории, за которой скрывается другая действительность [l‘histoire réalisée], и только если всё, чем является эта история — это развёртывание данной действительности. Натурализм возникает всякий раз, когда имеет место эта иллюзия, будто что-то неподвластно истории: либо не будучи затронуто ею, либо реализуясь сквозь историю, увековечиваясь через неё. Тем самым Маркс запрещает нам искать смысл революции даже в уже ставшем привычным образе политических отношений, и кажется, будто он запрещает считать их вечными с точки зрения политической концепции мира, которую предлагает Гегель.
И всё же это произведенное Марксом смещение приводит к натурализму ещё более глубокому.
Если Маркс относит элементы гражданского общества к сфере производственных отношений, то это потому, что данная сфера для него — вот подлинная действительность. Он критикует самопровозглашенное верховенство политического во имя некоей другой, реальной инстанции, стоящей ещё выше, то есть, он критикует это верховенство не как иллюзию политического, но как иллюзию в отношении политического. Общественную жизнь людей, основные сферы человеческих потребностей и вызванную необходимостью их удовлетворения борьбу, являющуюся непременным условием революции, он, по сути, рассматривает как естественную реальность человека. Ошибкой Гегеля, в таком случае, было не то, что он по-своему верил в существование человеческой природы, но в том, что он неправильно её определил — через договорные отношения собственника с себе подобными и подчинение индивида совокупности [общественных] отношений, наилучшим образом представленных во всеобщем Государстве.
Неудивительно, что так возвращается самое существенное из политической концепции мира: обоснованное ссылкой на природу превращение общественных уз в нечто вечное. В таком случае, Гегель мог бы обратить против Маркса его критику. Ведь если теория Государства неправильно определяет, что именно из человеческой природы является вечным, то она хотя бы не скрывает, что только в измерении вечности и может существовать Политическое; она говорит правду о политических революциях. Она не скрывает от нас эту обязательную связь между Политическим, вечностью и претензией исполнить некое естественное предназначение человека. Гегель, по крайней мере, был полностью искренен с нами, связывая нерушимость социальных уз с существованием Господина, видя Господина там, где Маркс видит природу, пусть даже Господин этот у Гегеля и выражает одну из естественных человеческих потребностей. По сути, Гегель никогда не говорил ничего другого. Маркс может возразить, что та или иная фигура господина, которую предлагает Гегель, является дурной, и утверждать, что не общественный договор сообщает истину Капитала, но что Капитал сообщает истину общественного договора — нам же ещё предстоит оценить напрасность данного возражения. Он заменяет прямой и неприкрытый натурализм, который не перестаёт выпячивать свой главный постулат («есть только господин, это заложено в человеческой природе») натурализмом более изворотливым, прибегнув к видимости критики: «нет, политическое не заключено в природе человека, потому что человек определяется способом производства». И тогда Маркс достигает вершины политической концепции мира: лежащего в её основе отрицания, отрицания Господина от имени природы. Производственные отношения конечно же могут измениться, но только если останется само производство как таковое; Гегель бы сказал, что это не мешает духу [esprit] оставить в неизменном виде ту двойную необходимость, подчиняясь которой человек только и делается свободным: трудовая повинность и умеренность в наслаждениях. В общем, Маркс оставляет нетронутым главную претензию политической концепции мира: что существуют вечные ограничения, и что они отражают природу человека.
2. Две функции политической концепции мира
Особенность политической концепции мира — по крайней мере, в том её виде, в котором она предстаёт перед нами на данном этапе рассмотрения, — состоит в том, что эта концепция ставит тот или иной дискурс [le discours] перед рядом очевидных, но затемненных определенными иллюзиями, истин. Сложность, с которой мы сталкиваемся, когда пытаемся с точностью определить политическую концепцию мира, заключается в этой двойной функции, выполняемой по отношению к дискурсу: эта концепция сообщает нечто о господстве, но так, что подчиненные желают его, сами того не зная. Она говорит о господстве, обращаясь к дискурсу, который обманывает [на его счёт], но она также говорит в интересах господства, подстрекаемая им, и, именно в этом плане, она на его счёт не лжёт. Ведь она воспроизводит те очевидные истины, на которых держится господство, те, в которых Господин всегда видел элементарные условия своего существования. Поэтому можно подчиниться политической концепции мира разными способами:
Либо допуская существование господства, принимая его как единственный возможный универсум и, подобно Гегелю или Лейбницу, таким образом прикасаясь к Реальному, но схваченному в таких категориях, которые его преломляют, которые дают просочиться в реальное истине. Либо намереваясь противостоять Господству с помощью одного из его атрибутов, реформировав его, устроив переворот внутри господства, рассчитывая так найти некую точку опоры, которая не была бы во власти Господина. В первом случае вперёд выступает функция следования господским императивам, будь то производство богатств, воспроизводство субъектов, нужда и желание, наслаждение и нехватка, порядок и подчинение. Во втором случае мы имеем дело с функцией кажимости [semblant]: политическая концепция мира является одним из основных источников кажимости, например, кажимости натуралистской. Те извечные господские требования, которые отражены в политической концепции мира, кажимость относит не к Господину, но природе.
Здесь следовало бы различить два уровня внутри натурализма. Дискурс Господина является глубоко натуралистским, потому что его главной чертой является увековечивание существующего порядка вещей. Утверждать, что господин вечен, что в реальном некоторые события повторяются из разу в раз, в силу чего правила игры нельзя изменить, в общем, утверждать, что не всё возможно, означает по-своему упереться в идею природы. Природа [nature] в этом случае не существует в качестве чего-то «от природы данного» [naturelle], но изначально утверждает своё присутствие как непостижимое и не имеющее объяснения присутствие Господина.
За этим натурализмом следует натурализм политической концепции мира особого типа, заключающийся в том, чтобы отмежевать некоторые формы господства от их Принципа, взять самые обременительные из них и заставить смотреть на них с горизонта некоей благой природы. Разумеется, этот натурализм ни в чём нас не обманывает, поскольку тоже нечто сообщает о Господине. Просто в этом случае мы имеем дело с чем-то большим, чем с просто утверждением незыблемости господства. Ведь здесь пренебрегают вопросом о том, что же делает феномен господства таким непостижимым, поскольку желают распознать за господством некое обещание или хотя бы напутствие. Благодаря этому становятся видны два следствия натурализма: субъект убеждается в необходимости ограничений, уверяется в том, что мир, в своей сущности, хорош; что, следовательно, мир может быть с лёгкостью изменён, и что в мире преобладает гармония: тогда субъект может надеяться на скончание своих зол, если проявит достаточно покорности императивам Господина, чтобы своим желанием поспособствовать революционному обновлению господства.
Самое важное в политической концепции мира заключается в том, чтобы, самим того не зная, желать господина. Здесь мы касаемся самих её основ. Речь не идёт о какой-то одной из её категорий, но о том простейшем в ней, о той узловой точке, в которой сходятся – при всей их разности, сложности и иногда даже несопоставимости, – многообразные её высказывания. Бывает, что стремление к власти принимает не политические «формы», бывает даже, что желание Господина направлено против Политики как таковой, проявляясь в вспышках жестокости и варварства. Но если мы посмотрим на основные силовые линии [этой концепции], то принципиальная проблема, которую ставит перед нами западный Господин — это проблема того, что желание периодически воспроизводит Политику. Как же в этом горизонте Политики Господину удаётся быть одновременно на виду, оставаясь совершенно невидимым?
Платон не прекращает задаваться этим вопросом. Так, например, он ставит его на одной из известных страниц диалога, который так и называется: «Политик». Я процитирую его почти целиком:
Чужеземец. Чтó, если разные торговцы, землепашцы, булочники, а вслед за ними учители гимнастики и врачи станут всячески оспаривать у пастухов человеческого стада, которых мы назвали политиками, право называться руководителями воспитания не только всего человеческого стада, но и его начальников?
Сократ мл. Это было бы с их стороны неправильным.
Чужеземец. Возможно. Сейчас мы посмотрим. Ведь мы знаем, что с волопасом никто не станет вступать в спор об уходе за волами, но он сам — и воспитатель стада, и его врач, и как бы сват, и что касается приплода и родов, то он — единственный знаток повивального искусства. Даже если речь идет об играх и способности воспринимать музыку — насколько животные могут это по своей природе, — никто другой не умеет так хорошо владеть звуками инструментов и голоса, которыми он ободряет и успокаивает стадо. И о прочих пастухах можно сказать то же самое… Так может ли показаться нам правильным и безупречным рассуждение о царе, когда мы одного его считаем пастухом и воспитателем человеческого стада и забываем о тысячах других, оспаривающих это звание? [Платон 2007, с. 27]
Проблема, поставленная Чужеземцем — это проблема «точного и беспримесного» определения Царя, сферы его полномочий и, таким образом, того, как лучше всего заставить стадо примкнуть к царской власти. Определить понятие означает – путём последовательных разделений, – удалить из него всё то, что смешивает его с другим, ближайшим понятием или со всего лишь одним из атрибутов искомого понятия. Однако вот что мы для себя открываем: что корректное определение политика возможно лишь в качестве некоего места, обозначенного путём отрицания тысячи неподходящих для политика терминов, которые смыкаются вокруг этого места. Различие между господством и пастушеством состоит в том, что в последнем случае многообразие функций всего лишь расширяет обыкновенное определение волопаса, растворяет специфические навыки последнего в некоем разностороннем умении, чей смысл оттого только обогащается новыми деталями, а в первом случае это многообразие бесконечно сужает [понятие господства], вплоть до его исчезновения. Чем больше имеется разных искусств, разноголосицы, неподобных между собою душ, тем меньше господин показывается в своей наготе. Конечно, всегда существует нечто, напоминающее Господина [du Maître], иначе говоря, неустранимое неравенство между стадом и пастырем. Можно также сказать, что стадо схоже — по своему великолепию и слаженности, — с тканью. И несбыточной мечтой философии является превращение людей в то, что легко можно получить из пряжи: в безукоризненно сплетенную ткань. Однако такая гармония определенно была бы иллюзией, поскольку в ней предполагается, что Господин держит человеческое стадо подобно тому, как ткач держит свои нити, а пастух — свой скот. И что так мы получим Господина как такового [le Maître]. Но вот что нам открыли эти поиски определения: Господина показать невозможно. Да, мы можем встретить некое стадо, ведомое кем-то напоминающим господина, сплоченное узами рабства, но оно всегда существует где-то между окончательным распадом, от которого его всегда удерживают, и совершенной гармонией, которая недостижима. Нельзя вывести этого Господина на свет, и всё же он здесь, среди нас, посреди социальных уз, тот, который показывается своему стаду только из пустующего места, но в котором и заключена его сущность, и за которое ведётся соперничество.
Пока речь идёт о животных, а не о людях, иначе говоря, не о существах, которым знакомы желание и речь, нет никакой проблемы. Но люди, поскольку они находятся в подчинении у желания и языка, существуют в этом противоречивом состоянии, будучи способны жить только в стаде (и в нём пытаясь найти наслаждение) и подчиняясь некоей власти, смысл которой оказывается размыт за словами, власти, которая никогда не бывает на своём месте, и чьи наместники не прекращают сражаться, смешиваться между собой, друг друга оспаривать.
И в этом как раз и заключается связь Господина с политической концепцией мира: как существа, обреченные на язык и нехватку, вы подчиняетесь Господину в двойном движении: оно сохраняет ваше стадо и обманывает вас видимостью свободы, которая будет сводиться к тому, чтобы выбирать из неограниченного числа возможных господ, и это оборачивается другим обманом, когда вы принимаете эту неограниченность в выборе претендентов за неограниченную свободу. Таким образом, политическая концепция мира является совокупностью истин, вращающихся вокруг некоего недостижимого знания: несметное число многообразных аспектов одного и того же желания сохранить Господина, их разнообразие, при котором отсутствие господина, такого, власть которого была бы неоспоримой, производит главный присущий политике эффект: забвение факта своего подчинения, вера в автономию.
На время я отложу в сторону эту платоновскую мечту, философскую мечту о том, чтобы заставить Господина показаться, изгнать кажимость, правильно связать общественную ткань. Я также оставлю вопрос о том, не является ли сама эта мечта самой главной кажимостью. Я хочу задержаться на том, что общественная ткань лучше всего выдерживает тогда, когда она трещит по швам, когда она растянута во все стороны, вразнобой, по направлениям, только кажущимся противоположными. Действенность политической концепции мира заключается в том, что она даёт возникнуть иллюзии межвластной борьбы, тем самым она отбрасывает восстание или ненависть к Господину как таковому. Эта иллюзия выражается в желании членов стада реформировать мир с помощью бесполезных техник и умений. Это иллюзия, согласно которой, на самом деле, в мире столько разных властей, что на самом деле не существует Господина, абсолютного Господина, что нужно только перекроить ткань, обновить кусок за куском изношенное полотно, но что с самой тканью как таковой всё определенно хорошо. Таким образом, политическая концепция мира существует только потому, что желание Господина всегда скрывается за преумножением исторических форм власти.
II
«Величайшая человеческая слабость — это жажда жизни»
Мольер. Любовь-целительница [Мольер 1937, с. 623]
У политической концепции мира есть два следствия. Как в дискурсе, так и на практике, она дозволяет только установку на подчинение, только такие высказывания, которые несут в себе – не отрефлексированное, но имеющее определяющую силу, – признание власти господина. Она всегда обещает перемены, прогресс, улучшение ситуации. Потому политическая концепция мира непременно сопровождается философией выживания [philosophie de la survie]. Её усилиями всякое желание революции пополняет ряд философий выживания. Выживание как сохранение базовых условий существования, выживание ценностей, заложенных в природе человека, выживание субъекта, решившегося на бунт, выживание в памяти о павших героях и [их] прославленных жертвах, и прежде всего — выживание принципа эгоизма. Главным утверждением философии выживания является тезис, который Локк помещает в центр всякой состоятельной доктрины социального тела: отношения с другим зависят от внутренних свойств субъектов, иначе говоря, созданий, способных – в правовом смысле слова, – жить разумно, на равных обладать собственностью, спокойно предаваться наслаждениям.
«Государство, по-моему, — это общество людей, установленное единственно для сохранения и приумножения гражданских благ. Гражданскими благами я называю жизнь, свободу, телесное здоровье и отсутствие физических страданий, владение внешними вещами, такими, как земли, деньги, утварь и т.д.» [Локк 1988, с. 94]
Общественное тело целиком обращено к собственнику, оно суть ареол его выживания. Оно определяется сугубо своей способностью обеспечивать это последнее. Эта воля к выживанию, которая неотделима от природы разумного субъекта, находит себе выражение в свободе, телесном здоровье, а также в правовых отношениях, защищающих принцип собственности, который является проекцией и прикреплением [inscription] автономии субъекта к земле или почве [sol] [Локк 1988, с. 279]. — прим. пер.2. Субъект, прежде всего, — это не субъект свободный, но существо, которое хочет выжить и оставаться таким, какое оно есть, это тело, которое избегает боли, которую могло бы вызвать его видоизменение, и это дух, который уповает на успокоительную силу памяти, на неразрывное единство её представлений.
Особое значение Локка заключается в том, что он выходит за рамки привычного нам перечня свойств общественного субъекта, естественных свойств человека общественного, чтобы раскрыть их общий исток, их конечное основание: то, из-за чего они имеют отношение к природе [человека], — это желание всякого существа вообще упорствовать в своём бытии [perpétuer dans son être]. Политическая концепция мира и живущих в нём существ возможна только тогда, когда принят этот онтологический постулат, согласно которому нельзя помыслить такое существо, которое хотело бы своего уничтожения или исчезновения, в какой бы то ни было форме, если только мы не говорим о глупце [bête], преступнике, идиоте или ребенке.
Было бы нетрудно, возражая Локку, подхватить бредни марксистской критики либерализма. Да-да, разумеется, вот и она, «буржуазная» иллюзия, согласно которой индивид помещается в центр природы, чтобы потом из него можно было вывести само общественное тело, тогда как в действительности, наоборот, именно общественное тело, на определенной стадии своего развития, производит индивида как форму, в которую облекается фигура собственника, и которая была необходима в период, когда формируются рыночные отношения, обобщенные под видом капиталистического способа производства. Я не считаю, что Маркс когда-либо довольствовался такой критикой, потому что в своей интерпретации Рикардо и Локка он был внимателен к тому факту, что, даже будучи чем-то иллюзорным, концепт индивида всё же функционирует как нечто относящееся к порядку реального, что эту иллюзию не развеять, словно бы дымку, но что это ставит перед нами широкомасштабную задачу, выходящую за рамки простой экономической революции: задачу по всестороннему преобразованию реального, иначе говоря, «культурную революцию». Мао Цзэдуну предстояло открыть в этом локковском индивиде, в его воле к жизни, переведенной в философию выживания, нечто большее, чем просто временное отражение определенного способа производства, распознать в нём своего рода константу для всех миров, подверженных угнетению. То, что открывает Локк, когда он говорит, что нет такого существа, которое не хотело бы упорствовать в своём бытии, есть априорное условие всякого общества, находящегося во власти господина.
Мао говорит, что нужно «бороться против эгоизма». Этим он не хочет сказать, что нужно провести некую реформу в области нравов, даже если, на самом деле, многие китайские тексты сохраняют самое важное из философии выживания под предлогом некоего довольно сомнительного «альтруизма». На самом деле, субъект, «эгоист» он или «альтруист», в обоих случаях остаётся скован философией выживания. В первом случае он жертвует всем ради своего наслаждения, во втором случае он приносит своё сиюминутное, посредственное, ограниченное наслаждение ради другого наслаждения, куда более высокого, которое достаётся ему в качестве своего рода благодарности или признательности [reconnaissance] со стороны Господина, когда субъект вносит вклад в выживание анонимного тела революции. Когда он решает поддержать и привести к процветанию социалистическое Государство. Когда Мао говорит, что «нужно бороться против эгоизма», он говорит, что нужно восставать против всякого эгоизма вообще, будь то эгоизм отдельного человека, эгоизм институции или даже эгоизм истории, памяти, традиции, какой бы прогрессивной она не была. Точно так же бороться нужно и с революционным эгоизмом.
Вот почему Локк способен сказать для нас нечто важное. Конечно, субъект, о котором он говорит, является особым субъектом, родившимся в условиях капиталистического мира, собственником либеральных конституций естественного права, этого нового господина, который устанавливает свою власть на руинах того, что осталось от прежних отношений солидарности, на руинах средневекового Папства. Посмотрите, что об этом говорят Макферсон и Лежандр [Macpherson 1971; Legendre 1974] 3. Никакого такого субъекта нет в высказываниях канонического права, нет его и в греческом Полисе или в пределах римского права. Но что проходит под всеми этими отдельными и несхожими между собой фигурами — это одно и то же желание, один и тот же конатус, чьей сердцевиной является воля к выживанию, благодаря которой человек выходит из состояния анархии.
И вот почему ленинская критика буржуазного индивидуализма ни в чём не затрагивает Письма о веротерпимости. Если, чтобы испарилась фигура индивида, достаточно всего лишь сменить способ производства, устроить переворот в буржуазном Государстве, то чем объяснить тот факт, что данная фигура является не каким-нибудь временным следствием отдельного типа господства, но тенью, тянущейся за множеством очень разных форм власти, определенной константой политической концепции мира? И наоборот, если мы уничтожим эту своеособую волю к выживанию, выраженную в капиталистическом субъекте, то искореним ли мы философию выживания полностью и вытекающий из неё душевный «эгоизм»? Не потерпели ли мы неудачу по той самой причине, что метили во всего лишь отдельную региональную и ограниченную форму [воли к выживанию], но оставили нетронутым сам корень, общее основание, существенное? Это один из наиболее насущных [concrètes] вопросов. Я не вижу, как можно было бы, последовав за ленинцами, ответить на предостережение Локка: либо Государство исходит из воли к выживанию и защищает её, либо остаётся только варварство. Ответ Ленина заключается в том, что для начала Государство должно уничтожить собственную волю отдельного субъекта, сделаться инструментом в руках идеологической революции, которая идёт рука об руку с трансформацией производственных отношений. Очень хорошо. Конечно, в таком случае единичный эгоизм [égoïsme singulier] оказывается уничтожен, но в пользу коллективного эгоизма [égoïsme collectif], в котором возрождается – под самыми омерзительными формами, – варварство, угнетение. Мир собственников сменяет мир лагерных надзирателей. Один из уроков ГУЛАГа заключался в том, чтобы заставить нас испытать разом и тщетность, и репрессивные следствия критики воли к выживанию, не доведенной до конца.
Всякая критика воли к выживанию, вершащаяся во имя Государства – ставит ли то целью собственное исчезновение (что было бы противоречием) или же утверждает себя в качестве единственной действительности, – ведёт к варварству. Но разве существует такая критика собственной воли, которую нельзя было бы свести к этой тоталитарной критике? В общем, не вынуждены ли мы признать существование человеческой природы, по крайней мере, в том, что существует какое-никакое, но тело, [его] боль, свобода и оказываемое на него принуждение, и что, в том случае, если это тело отказывается выживать, ему не остаётся ничего другого, как желать собственной смерти. По существу дела, эта предложенная Локком формула [équation] представляет собой лишь следующую альтернативу: либо политика, которая гарантирует развитие и выживание каждого существа, упорствующего в своём бытии, либо влечение к смерти, агрессия, сделавшаяся повсеместной, пренебрежение эгоизмами отдельных лиц, их растерзание в угоду безличного, неукротимого и варварского эгоизма. Либо Греция, либо восточный деспот.
Я не вижу, чтобы кем-либо был найден практический выход из этой ситуации.
И всё же, обязательно нужно поддержать идею критики философии выживания. Почему? Потому что философия выживания узаконивает политическую концепцию мира, в которой закрепляются и поддерживаются пережитки неравенства, система угнетения и принуждения, исключение одних ради наслаждения других.
Локк поясняет эту мысль тем, что не все существа достойны упорствовать в своём бытии. Существует особое неравенство, очень хитрым образом основанное на главенстве права равенства всех. Так, существуют пороки, безумие, природная дикость, которые осаждают со всех сторон гражданское общество, ранее представляя угрозу для естественного состояния, служащего наброском будущего гармоничного единения людей. Чтобы государство могло обеспечить гармонию между эгоизмами, нужно, чтобы некоторые уступили в своём желании, потому что их желание фундаментальным образом извращено. Поэтому и существует, как нечто необходимое, главенство сведущих и наделенных разумом над неразумными, главенство собственников над теми, кто, не имея собственности, демонстрирует тем самым свою недееспособность, поэтому и существует подчинение тех, кто включён в производство, группе собственников, нетерпимость к подчиненным [assujettis] в целях защиты взаимной терпимости [tolérance] между субъектами.
«…каждый человек, который любит свое могущество, выгоду или величие, может и, естественно, должен делать, не давать вредить друг другу или уничтожать друг друга тем животным, которые трудятся и надрываются только ради его удовольствия и выгоды; и поэтому о них заботятся не из любви, которую хозяин якобы к ним питает, но из любви хозяина к самому себе и ради той выгоды, которую они ему приносят» [Локк 1988, с. 315]4
Локк берёт здесь предельную ситуацию, ситуацию абсолютных монархий. Она удобна тем, что выделяет особенности и лучше подчеркивает требования, присущие всякой политике. Порядок и угнетение основываются на неотъемлемом праве упорствовать в своём бытии. Достойные обладать таким правом обязаны воспитывать и держать в рабстве тех, у кого его нет. На самом деле, в целях своего собственного сохранения и выживания, он [субъект], крайне заинтересован в поиске новых возможностей для своего процветания и беззаботного наслаждения. Бытие субъекта раскрывается [développe] тогда, когда удовольствие превосходит боль. Однако очевидно, что трудиться изматывает, что труд сам по себе является угнетением, всесторонним оскудением нашего существа. Потому, насколько субъект окажется способен на праздный образ жизни, настолько он докажет наличие у него свободы.
Здесь же заметим, что это неоспоримо. Этим мечты об освобождении труда, обобществлении производства уравновешиваются со старыми общественными предрассудками, и известно, что молодой Маркс был достаточно внимателен к этой проблеме, требуя не упразднения наёмного труда, но упразднения труда вообще. Для всякого существа, наделенного способным испытывать страдания телом, труд является пыткой. Следовательно, нужно вообще не трудиться. К счастью, встречаются такие существа, которые неспособны выживать в гармонии с остальными, существа, чья воля к выживанию выражается в воле к разрушению. Такие существа, которые лишены разума, существа, для которых труд и производство являются единственной возможностью сделаться частью мирового порядка, и для которых подчиниться – это единственная возможность обрести хоть немного свободы.
И да, не воображайте себе, будто желание найти в мире универсальную политику, построенную на благожелательных отношениях между людьми, как-то противоречило бы – из-за любви, которая подрывала бы эгоизм отдельных лиц, – философии выживания. Напротив, признайтесь, что вы уважаете свободу другого, защищаете слабых только из-за этой заботы о вашем собственном удовольствии. Если в мире порой и встречаются гармония и терпимость вместо варварства, то это потому, что существует эгоизм. С другой стороны, эгоизмам естественным образом суждено гармонизироваться друг с другом, если они хороши, либо же подчиниться, если они плохи.
Вот что должна сделать своей мишенью критика философии выживания.
То, что выживание поддерживает неравенство, действительно невыносимо [intolérable]. Но не рассчитывайте покончить с неравенством через дальнейшее развитие эгоизмов. Невозможно подорвать неравенство с точки зрения философии выживания, потому что эта философия, как и политическая концепция мира, которую та поддерживает, — именно она неравенство и увековечивает.
Здесь нам следует ненадолго остановиться.
Есть определенный соблазн считать, будто дела обстоят так, потому что конатус чем-то стеснен, скован, что ему чинят препятствия, из-за чего свобода всех ограничена наслаждением немногих. Нужно всего-навсего развеять иллюзии, которые скрывают от нас благую природу производителя, безумца, ребенка, в общем, нужно только покончить с буржуазными предрассудками Локка и расширить, распространить на всех политическую и экономическую гармонию, чтобы смысл политической концепции мира изменился. Тогда она – вместо того, чтобы свидетельствовать о присутствии Господина, – напротив, станет отражением прогресса на пути к справедливости. И так изменится, в том числе, и смысл труда и страдания. Мы уясним тогда, что некоторый труд, некоторые тяготы, распределенные между всеми субъектами, способны принять положительное значение в качестве естественного спутника гармоничного развития субъекта. Так говорил товарищ Стаханов. Локк предвосхитил этот дискурс «освобождения». По его словам, трудиться или вообще — подчиняться порядку, ведёт к оскудению существования, что должно быть целиком возмещено неким более сильным удовольствием, дабы субъект не утратил ничего от своей свободы и от своей сущности. Но как вы можете хотеть, чтобы все существа обладали одинаковым правом на возмещение своих тягот бо́льшим удовольствием? Это означало бы, что социальное тело создаёт больше удовольствия, чем тягот, что в обществе ограничений меньше, чем свободы, а это абсурд, так как это означало бы перевернуть отношения достоинства между природным и общественным состоянием
Что бы мы ни делали, с того момента, как имеется социализация, существование сталкивается со всевозможными формами сдерживания [il y a rétrécissement global de l’être], которое распределяются между всеми единичными субъектами в виде всеобщего ограничения, распространяющегося либо равномерным, либо неравномерным образом. Если вы хотите подчинить всех людей одинаково, невзирая на различия между ними, вам придётся причинить несправедливость ко всем, а не только к некоторым из них. Более того, так вы обманываетесь насчёт человеческой природы, причиняете несправедливость ещё пущую, поскольку предоставляете безумцу ту же свободу, что и человеку разумному. Конечно – скажете мне вы вслед за Руссо, – если сейчас существуют безумцы или рабы по природе [par nature], то это потому, что, ещё раньше рабы появились по причине социального неравенства. Но тогда договаривайте до конца, как это делает Руссо: атакуйте социальные узы как таковые, не пытайтесь противопоставлять [неравенству] некую хорошую политическую концепцию мира, в которой свобода была бы доступна всем. Потому что в таком случае вы сохраняете эгоизм и позволяете варварству проникнуть сверху или снизу: сверху — когда даёте Государству непомерную власть решать, должен ли я трудиться или нет, беспредельную власть принуждения. Таков случай ГУЛАГа. Снизу — когда признаёте субъектность за теми, чья необузданная воля к выживанию стремится лишь к разрушению и произволу [illégalisme]. Не имеет значения, произвол ли то сластолюбца, например, графа Вандома 5, или же произвол безумца. В любом случае, так вы нарушаете общественный договор снизу.
Нужно вдобавок спросить себя, как [в этом сценарии] природа эгоизма могла бы стать иной, как могла бы целиком перемениться природа боли и трудовых тягот? Как заставить кого-то принять эти тяготы под предлогом, что их принимают все? Перестают ли они быть от этого приносить боль? Ведь, в итоге, это я страдаю, когда тружусь, и слова, будто я тружусь во благо всех, ничего не изменят. Докажите мне, что моё тело, моя душа найдут здесь удовлетворение. Что моё тело может измениться настолько, что полюбит эти тяготы. Докажите мне, что передо мною не мираж эгоизма в его высшей форме: воля к добровольному подчинению.
Единственная возможность помыслить конец неравенства, следовательно, связана с двумя вопросами: как покончить с волей к выживанию, с философией выживания, которая его сопровождает? И как покончить с социализацией, с сопровождающей её политической концепцией мира?
Исследовав философию выживания, что мы поняли из политической концепции мира?
С одной стороны, ясно, что это не чисто мыслительный вопрос, что перед нами мысль, находящаяся в предельной близости к реальному, к реальному тела и наслаждения, в предельной близости к желанию. Центральный тезис политической концепции мира оказался следующим: «чтобы удовлетворить эгоизмы, нужно привести их к гармонии». В конечном счёте это означает, что в политической концепции мира не может существовать такой дискурс, который не видел бы в себялюбии [amour—propre] единственную реальность. Идёт ли речь о том, чтобы цинично признавать, что себялюбие предполагает неравенство, или о том, чтобы наивно утверждать, что в себялюбии может заключаться возможность свободы для всех, политическая концепция мира цепляется за это реальное, за эту реальность желания, [в том и заключающуюся] что наслаждение достаётся только существу, охваченному желанием угнетать, расти [se développer], соперничая со своими ближними. Локк вписывает это реальное в само тело с его способностью испытывать впечатления, в сам разум [l‘esprit]. Тогда нужно найти некое неоспоримое основание, то есть, какое-то такое существо, чьи потребности и природные свойства [qualités] со всей явностью могли бы убедить всякого в необходимости подчиниться закону. Естественные потребности тела, – например, его отношение к удовольствию и боли, – таковы, что их нельзя отвергать или отрицать с достаточной серьёзностью. Можно отвергать отдельные суждения касаемо человеческой природы, препираться по поводу свободы, единства души и тела, по поводу того, вдохнул ли в человека жизнь Бог [existence d‘un souffle divin], но не выйдет долго отвергать очевидность радости или боли, ощущаемое нами истощение или возрастание нашего существа. Вот почему страсти человеческие говорят куда больше о необходимом ограничении, накладываемом политикой на эгоизмы, чем всякая чисто умозрительная концепция [pure sphère du concept].
Далее, из политической концепции мира мы уяснили, что она обязательно является своего рода доктриной необходимого зла [mal nécessaire], но зла, распределенного неравномерным образом. С одной стороны, принесение в жертву одних живых существ в интересах других не является злом по-настоящему. Угнетение может принести пользу: пользу для угнетателя, пользу для угнетаемого. С другой стороны, если согласие эгоизмов всё так же подразумевает, что каждый немного уступает в своём желании, в результате чего все получают одинаковое право упорствовать в своём бытии, если, таким образом, и существует зло, которое [им] угрожает, и которое нужно безустанно направлять к лучшему [rectifier], то тогда не бывает абсолютного зла, не бывает зла радикального.
Не бывает радикального зла. Вот то, что лежит в самом основании политической концепции мира. В исключении тех, кто не способен быть субъектом, зла нет. В гармонии эгоизмов зла нет, в мире зла нет, поскольку то, что верно в отношении субъекта, верно и в отношении мира: всякое существо хочет упорствовать в своём бытии. Потому, если мир стремится к поддержанию своего существования, то [может это сделать] только упорствуя в своём бытии, которое он расширяет, развертывая многообразие сокрытых в нём возможностей и находя нескончаемую радость в различных проявлениях своей сущности. Если случаются несчастья, они не могут возникнуть по вине гармонии, они возникают из-за имеющейся у некоторых неправильной точки зрения на гармонию, ровно по вине тех, кого мы угнетаем, имея на то полное право, поскольку они доказывают свою неспособность быть полностью свободными, не мысля всеобщую гармонию надлежащим образом.
Стало быть, политическая концепция мира всегда сопровождается определенным дискурсом этики, то есть, дискурсом о способах существования [modes de l‘être], который стремится — прибегая для этого к Теодицее или же нет, — доказать изначальную благость жизни.
Ибо то решающее значение, которое принимает для бытия жизнь, и что составляет сердцевину себялюбивого субъекта, субъекта эгоизма, — его же мы, несколько масштабируя, обнаруживаем в сердце мира. Мир является чем-то живым [un vivant], как таковой он состоит из различий, никакой из его членов, из его внутренних органов [vicères] не похож на другой, подобно тому, как всегда можно отличить друг от друга – несмотря на симметрию между ними, – правую и левую руку. Абсолютная несхожесть живого, это разрастание различий, ни в коем случае не приводит к войне между видами, индивидами и их эгоизмом. Те естественным образом согласуются друг с другом. Именно их различие, их максимальное многообразие, сводит их противостояние к минимуму: в конечном счёте, всё приходит к соответствию именно тогда, когда приходит в состояние полного рассеяния. Нельзя не отметить необычайную силу одной из попыток перевести политическую концепцию мира на язык этики, одну из самых великолепных из когда-либо предпринятых на Западе, и которая куда выраженнее тягомотного [besogneux] эссе Спинозы — я хочу поговорить о великом придворном интеллектуале, Готфриде Вильгельме Лейбнице
Лейбниц выражает политическую концепцию мира, её фундаментальные аксиомы, используя для этого все возможные дискурсивные серии. Этим я хочу сказать, что для Лейбница первичен политический дискурс, тогда как математика, онтология мораль, религиозная доктрина, астрономия и т.д. выполняют функцию второстепенной точки зрения. Вслед за школой Мишеля Серра я утверждаю, что Лейбница нужно читать так же, как он сам прочитывал универсум, иначе говоря, [я утверждаю] что каждый дискурс одновременно выражает через себя [все прочие дискурсы] и сам [через них] выражен, будучи одной из точек зрения на бесконечное многообразие. Именно в этом смысле Лейбниц максимально точно выражает политическую концепцию мира, он сочетает её с бесчисленным множеством её переводов [traductions] [на язык других дискурсов], совершая для этого определенное усилие, которое, в конечном счёте, является усилием языка. С удивительной точностью Лейбниц смог понять, что проблема языка не является региональной проблемой — как, например, проблема манифестации cogito у Жеро де Кордемуа и картезианцев. Данная картезианская проблема является региональной. С точки зрения картезианцев, в языке, на самом деле, под вопрос ставится само существование души. С точки же зрения, которая интересует Лейбница, под вопросом находится нечто совсем отличное: явленность присутствия Господина. Пользуясь положением, которое не занимает ни одна монада – разве что monas monadum, –язык, благодаря своим экспрессивным способностям, является царской дорогой, ведущей к источнику мировой гармонии. Язык одновременно скрывает и демонстрирует законность мирового порядка [législation universelle]. Язык — это теодицея в действии.
Отсюда и эта мечта, философская мечта отобразить, выразить Господина как такового, во всей его чистоте, доводя до максимума возможности языка. Перестать быть на побегушках [у Господина], проникнув в его сокровенное. Эта мечта безумна, потому что она идёт рука об руку с определенным обманом. Он же состоит в следующем: что господство, несмотря на своё неограниченное многообразие [indéfiniment multipliée], всё же может быть схвачено или постигнуто с помощью своего рода универсального исчисления [univers de calcul], что оно полностью исчисляемо. Короче, что господство есть тот самый источник гармонии. Если по своему достоинству оно отстоит от гармонии самой по себе, оно всё же не является чем-то дисгармоничным, к нему применяется тот же подход, что и к гармонии. Один единственный путь – надежный даже несмотря на свою крайнюю разветвленность, – ведёт от простейшего бытия к бытию самому сложноорганизованному.
Именно путём такого обмана господство прячется за политической концепцией мира: далее я постараюсь это показать.
Но если обман не может выразить невыразимое, то есть, не выражает Господство, всё же он даёт понять нечто важное о политической концепции мира. Лейбниц представляет единственный по-настоящему политический дискурс после Аристотеля. Наследие Лейбница единственное целиком укладывается в сущность политического, оно представляет точку пересечения политической концепции мира c философской.
И как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом вследствие бесконечного множества простых субстанций существует как бы столько же различных универсумов, которые, однако, суть только перспективы одного и того же соответственно различным точкам зрения каждой монады [Лейбниц 1982, с. 422-423]
В своей столь прекрасной книге о Лейбнице Мишель Серр просит нас внимательно отнестись к этому «одному и тому же городу», к этой «геометрали [géométral] всех точек зрения». «Перед нами не недостижимая геометраль, представленная со всех точек зрения, но геометраль, формируемая из тотальной совокупности этих точек» [Serres 1968, p. 252]. Из этого уточнения о нахождении [геометрали] повсюду, отмечает он далее, следует, что «строго говоря, не существует изначальной точки отсчёта» [Serres 1968, p. 252], и «что прогресс познания состоит в том, чтобы переходить от одного коперниканского солнца к другому, такому же, что, стало быть, мировой порядок раскрывается перед нами по мере раскрытия ординарных точек», что «никакая тотализация невозможна, даже в рамках отдельного региона сущего» [Serres 1968, p. 252-253]. Если нам будет позволено использовать концепт точек зрения в лейбницианском смысле, нужно признать, что политическая концепция мира, помноженная на бесчисленные точки зрения, а также описываемый этой концепцией мир, рассеянный на множество солнц, не содержат ни фокальной точки, которая обеспечивала бы их тотализацию, ни дыры или зияния, которые нарушали бы их гармонию. Гармония есть не что иное, как само рассеяние. Разнообразие как таковое. De facto гармония находится повсюду, эгоизмы объединены друг с другом так же, как многообразия монад объединены лейбницианской геометралью. Существует плюривокальное соответствие между пространством этики и политической гармонией, между субъектами, между телами и душами, между благами и несчастьем. Основанием для этого соответствия, основанием для двустороннего перевода многообразий на язык друг друга, и является политическая концепция мира. Именно она является геометралью всех серий, их «повсюду».
Но если Мишель Серр прав, таким способом подчеркивая превосходство лейбницианского плюрализма [над всеми прочими], то, тем не менее, он обязан будет признать, что этот плюрализм целиком завязан на одной единственной функции: на том, чтобы запрещать дуалистскую онтологию, отрицать двустороннюю точку зрения на радикальное зло и восстание. В лейбницианских многообразиях возможно всё, не считая Двух. Или, правильнее будет сказать, многообразия не перестают из раза в раз интегрировать в себя фантом дуализма, интегрировать и уничтожать его. Вот почему невозможная точка, в которой система закрылась бы на себя, не может быть достигнута. Гению Лейбница удалось преобразовать невозможную закрытость [системы] в её противоположность: систему, которая не нуждалась бы в том, чтобы быть закрытой. Многообразия отображают этическое усердие доказать, что гармония не является ни чем-то открытым, ни чем-то закрытым, что она не является ни исключающей, ни включающей, ни справедливой, ни несправедливой, что всё это зависит от точки зрения, что любая точка зрения возможна. Гармония интегрирует всякое противоречие, превращая его в различие, интегрирует любое восстание, делая из него своего рода отблеск порядка и заставляя его служить ему. Разумеется, геометраль может быть названа «нулевой степенью отдаленности и плотностью распределения» серий, но Серр точно так же говорит нам, «что тем самым она охватывает совокупность возможных вариаций [точек зрения], от одной узловой точки зрения, которую может занять конечное познание, к другой» 6. Кажется, что Лейбниц колеблется между Богом, который никогда не является некоторой фиксированной точкой, и согласованностью, которая, какой бы сложной, рассеянной и неопределенной она ни была, не перестаёт от этого быть согласованностью, то есть, всеинтегрирующей машиной. Лейбниц в одно и то же время выступает туманным интерпретатором политической концепции мира и, с другой стороны, даёт её полную версию. Сам того не подозревая, он даёт полное изображение этой концепции, поскольку он принимает её основополагающую иллюзию, иллюзию, которая a priori исключает дуализм, он даёт эту концепцию целиком, доводит её, насколько это возможно, до совершенства гармонии. Вот почему, в письме Якобу Томазию в декабре 1670-го, он предлагает эту гражданскую науку [scientia civilis] о природе. Он отлично понимает, что одно и то же — говорить об естественном происхождении права и о правовой модели природы. Важно не знать, заложены ли основания общественной гармонии в природе, указывает ли гармония в физическом мире на существование справедливости, а важно отправляться от справедливости как таковой, чтобы распространять её предикаты на все сферы бытия, сделать общественный порядок, порядок математики, порядок физики — вообще какой угодно порядок, — множеством серий, которые своим разнообразием будут выражать универсальную справедливость, благость [bonté] универсума. Политическая концепция мира достигает здесь своего истинного величия. Её основные элементы больше не заимствуются у порядка человеческих отношений как порядка особого рода. В пользу политики говорит само бытие в его всецелости, оно подтверждает собой политический взгляд на вещи и его главную мудрость: не бывает радикального зла. Теперь сама природа основана на политике. Только в таком случае политическая концепция мира может произвести свой эффект-мир [effet-monde]: когда от постановленной ею гармонии не может ускользнуть ни одна из её составляющих, когда она не основывается на чём-либо, а сама лежит у основания, когда она является началом и источником бытия, необходимым горизонтом [нашего существования] и универсальным языком.
На этом пути бытие окажется тем целостнее, чем лучше у гармонии получится учесть как можно больше разнообразия, чем лучше у неё получится дифференцировать. Ибо гармония вступает в конфликт с одной из своих составляющих, с эгоизмом чистой сингулярности. Предстоит доказать невозможное: что эгоизм этой составляющей находится в сговоре [conspire] с гармонией, со счастьем всех, с исполнением наилучшего. Больше мы не должны довольствоваться, как Локк, позицией защиты, больше мы не должны отмахиваться аргументом типа: «либо мировой порядок, либо варварство; либо хорошее я [moi], либо варварство». Теперь, вместо этого, [мы должны объявить, что] из всех возможных порядков выигрывает наилучший. Утверждение, что «не бывает радикального зла», принадлежит победителям.
Если бы существовал такой феномен, пусть даже сколько угодно незначительный, которому бы не удалось найти никакого оправдания в многообразной игре сингулярностей, который бы никак не способствовал их взаимному удовлетворению, и чьё существование было бы a priori скандалом перед лицом вечности, то тогда бы мир обрушился, образ мира разбился бы вдребезги.
На деле это бы означало, что в мире есть такое существо, которое не испытывает гармонии, иначе говоря, не получает никакого удовольствия, поскольку «что означает находить удовольствие? — испытывать гармонию» [Leibniz 1970, p. 27]; это означало бы, что есть такое существо, которое не упорствует в своём бытии посредством активности своей субстанции, но которое не перестаёт угасать в неисправимой пассивности, существо, несчастья которого никогда полностью не компенсируются, не преодолеваются путём прогресса на пути жизни, существо, которое теряет в бытии [être qui perd de l‘être]. Однако как бытие может что-то терять? Если же, наоборот, нет такого страдания – каким бы большим оно ни было, – которое не было бы уравновешено благом, если нет такого безумия, которое не было бы уравновешено и искуплено разумом, то тогда мир мог бы замкнуться, предстал бы целостным и как нельзя лучше устроенным, где полное наслаждение не испытывало бы ни в чём недостатка.
Более того: нужно перейти в наступление, отказав несчастью и в той толике реальности, которая служила бы поводом для сомнения [в гармонии]. Недостаточно показать, что эта гармония является наилучшей несмотря на все несчастья — следует утверждать, что несчастья являются одним из условий наилучшего. Отсюда берётся приём, при помощи которого Лейбниц водит своего противника-дуалиста от одного аргумента к другому. Он играет со своим противником в «уголки» 7. С одной стороны, он может защищать гармонию, отрицать радикальное зло, с помощью аргумента такого рода: «Универсальная серия не доставляла бы [Богу] такой радости, если бы в ней не было места грехам, более того, она приносила бы меньше радости, потому что сама эта гармония вообще достойна восхищения именно по причине вмешивающихся в неё диссонансов, которые уравновешиваются в восхитительной пропорции» [Leibniz 1970, p. 47]. Разнообразие серий ценнее вечности благ: «Не только добро превышает зло, но и самое зло служит умножению добра» [Лейбниц 1989, с. 282]. Следствием этого является, например, то, что изъян внутри целого [composé fautif] нужно рассматривать только с точки зрения целого в его завершенности [composé accompli], осмелившись занять точку зрения многообразия, чтобы поверить в мир. Мы были воспитаны в неправильной идее Бога и Гармонии, бедной, невзрачной и мёртвой идее мира. Мы не поймём богатство мира, если не дадим нашей душе новое воспитание, если не соберемся с духом, чтобы принять многообразное, разумеется, не ради него самого, но ad majorem dei gloriam. Именно частный эгоизм подталкивает нас к тому, чтобы отрицать гармонию между злом и добром, а значит и свободное расширение эгоизмов и сферы возможного. Эгоизм оборачивается против самого себя из страха перед бытием, из-за отсутствия у него правильной точки зрения. Правильное политическое чутьё [sens politique] проявляется в том, чтобы иметь смелость отрицать нестерпимость зла, в умении всегда подчинить часть целому. Но что если само целое и является злым, что, если им правит зло, как всегда и казалось, имея в виду несчастья мира, которые со всей очевидностью превышают все блага и удовольствия? Что ж, дело в том, что мы всё ещё обладаем слишком слабой идеей универсальности. Серии нужно всегда рассматривать в виде частей верховного целого. Перед нами всегда пролегает некая граница, дальше которой не простирается наша мысль, но с точки зрения которой может быть реконструировано гармоничное равновесие. Отсюда второй аргумент политической концепции мира: любая зацикленность на якобы радикальности несчастья выдаёт невежество и инфантилизм.
«…вы знаете мир в течение только трех дней, вы не видите его дальше своего носа, и вы решаетесь порицать его» [Лейбниц 1989, с. 266]
И снова, научимся сдерживать свой неправильный эгоизм, который свидетельствует о нашем ребячестве, бессилии ума и воли. Мир не сотворен для нас одних, на нас мир не закончится. Может статься так, что нас настигнет беда, но аргумент ли это против мира? Если бы мы сумели занять точку зрения, которую занимает знающий толк в политике, то мы открыли бы для себя красоту этого пейзажа, из которого нам, в силу нашей близорукости, видны только покрытые туманом долины. Согласен. Но является ли этот мир лучшим для всякой твари [créature]? Мы готовы согласиться с тем, что рабу или ребенку недостаёт этого знания, которое вселило бы в них надежду, но почему им его недостаёт? И разве не правда, что им его будет недоставать всегда? Разве не правда, что, по крайней мере, для этих людей, мир радикально неисправен, что есть в нём что-то совершенно неинтегрируемое, совершенно неприводимое к гармонии? Как вы компенсируете Дамьену его мучения, Еве — её проклятие? И вот, это третий уголок, куда перебегает Политик, ибо для всякой твари всё в мире к лучшему.
«…о Еве можно сказать то, что поэт говорит о руке Муция Сцеволы: Si non crasset, fecerat illa minus» [Лейбниц 1989, с. 295]
Но главный, четвёртый аргумент, состоит в том, чтобы показать, что зло является лишь тенью Блага 8. «Мудрость указывает Богу наилучшее употребление, какое только можно сделать из его благости; вытекающее отсюда зло есть неизбежное следствие наилучшего» [Лейбниц 1989, с. 208]
Нужно понять две вещи: с одной стороны, есть хорошие точки зрения, есть плохие, но нет точки зрения сугубо или радикально плохой. С другой стороны, какой бы ни была точка зрения, аргумент дуализма, который в самом незначительном зле видит подтверждение своего принципа абсолютной порочности [мира], бьёт мимо. Ибо вопрос касается не воли Бога, а его рассудка [entendement]. Но что такое рассудок у Бога? Это место вечных истин. Проблема, в таком случае, не в том, была ли воля, предшествовавшая установлению гармонии, изначально хорошей, либо плохой, не в том, зависит ли мир от сил зла или от благого замысла. Если, чтобы перейти от предшествовавшей воли к последующей воле 9, производится единое исчисление [с точки зрения] наилучшей гармонии, то это может быть сделано в соответствии с императивом, который целиком изымается из порядка чувственного: то есть, в соответствии с императивом логического порядка.
Вот почему эти два только что высказанных нами положения составляют одно целое. Занять хорошую точку зрения на мировую гармонию означает выбрать точку зрения логического рассудка против точки зрения воли. Это означает быть способным разглядеть неизбежное там, где другие видят хорошее или плохое. Отсюда важность языка, важность того, чтобы суметь перевести язык одной точки зрения на язык другой [traduire en la langue le changement des points de vue]. Найдётся достаточно языковых оборотов и ресурсов лексики, чтобы удовлетворить и первую, и вторую.
«Часто бывает так, что нас повергают в шок, мучают, снедают, раздражают и приводят в гнев слова тех, кто говорит, что грехи необходимы, что Бог является причиной греха и желает чьего-то осуждения; что невозможно было спасти Иуду, и потому ему суждено попасть в ад. Смените манеру речи и говорите так: поскольку Бог является последним основанием всех вещей, достаточным основанием универсума, а само это основание, без сомнения, устроено образом в высшей степени разумным… и поскольку хаос как по волшебству претворяется в изящнейший порядок и гармонию, то — подобно тому, как в живописи изображение объектов становится отчётливым благодаря теням, гармония достигает равновесия за счёт диссонансов, превращая диссонансы в созвучия (как из двух нечётных чисел получается чётное), а грехи сами (что примечательно) подвергают себя уготованным для них наказаниям; таким образом, как только существует Бог, существуют и грехи с наказаниями за них» [Leibniz 1970, pp. 49-51]
Если политическая концепция мира восторжествовала бы, обретя ясность языка, упорядоченного подобно вечным истинам, то восстания больше бы не существовало. Ибо слабость дуалиста-бунтаря заключается в том, что он приходит всегда уже после. Как говорит Лейбниц о Бейле: «сторонники двух начал, легко побеждаются доводами a priori, взятыми из природы Бога, но он думает также, что и дуалисты в свою очередь побеждают, когда обращаются к доказательствам a posteriori, взятым из существования зла» [Лейбниц 1989, с. 229]
По существу, это означает разом признать, что дуализм беспомощен против господства, каким оно предстаёт в политической концепции мира, против господского пари [pari], но что, в это же время, данная концепция не добивается своего. В последний момент она вынуждена апеллировать к природе вещей, к реальному, к этому по ту сторону добра и зла, коим является место вечных истин. Здесь она притрагивается к основаниям своего пари. Ведь тотчас встаёт вопрос a posteriori: почему нужно, чтобы истина была именно такой? К чему этот божественный рассудок, к чему эта логика реального? И тогда диалог становится невозможным, каждый остаётся на своих позициях. Единственная победа, которую одержал противник-дуалист, заключалась в том, чтобы заставить дискурс, утверждающий существование порядка, обратиться к порядку логики. Может показаться, что это, скорее, означает полное поражение дуалиста, ведь против истины нельзя выставить ничего, что не было бы чистой иллюзией, грезой или прихотью. Но, на самом деле, настойчивость дуалиста тем только вознаграждается, ведь она выставляет на всеобщее обозрение этот возмутительный скандал: что существует вечная истина, заключающаяся в том, что в мире есть нечто невыносимое. Но не означает ли это хотеть, чтобы воля предшествовала истине? И этот принявший круговую форму разговор между двумя глухими длится бесконечно.
Итак, этот тезис [который гласит, что] «не бывает радикального зла», оказывается подведен и обоснован через порядок языка, исчисления и хорошо составленных серий. Но он сопровождается определенным заверением, благодаря которому его происхождение скрывается из виду, благодаря которому получается утаить тот факт, что, в конечном счёте, данный тезис покоится всего лишь на пари в отношении реального, всего лишь на определенной приписанной реальному логике. Посредством этого заверения между гармонией и её математической моделью устанавливается завеса этического суждения. Вот почему Этика является тем, что даёт в политической концепции мира место обману и кажимости [semblant]. Мы повинуемся, подчиняемся, не потому что это просто является фактом нашего существования, но потому что это хорошо. Если у Лейбница принцип наилучшего находит свой эквивалент в само́м реальном, то в этике само реальное начинает притворяться чем-то наилучшим. Лейбниц должен пройти через дискурс политической концепции мира, чтобы прикоснуться к сути господства. Дискурс Этики следует в обратном направлении.
Так было с Аристотелем, всё творчество которого может быть сведено к следующему: всё хорошо; так было с Марксом, который, скорее, сказал бы, что «всё хорошо, что хорошо кончается». Таким образом, Этика сопровождается эсхатологическим обещанием: наилучшее ещё впереди, постепенно оно высвобождает мир из его нынешнего состояния, которое и без того уже очень хорошо. В мире дела идут всё лучше и лучше.
Эту мысль можно представить во множестве версий, различающихся между собой, но происходящих из одного и того же пари насчёт мира. В одном случае говорят так: в мире есть относительное зло, но достаточно только продвинуть мировую машину чуточку вперёд, и это зло мало-помалу исчезнет. «Подождите, вы ещё ничего не видели». Кроме того, это можно сказать по-разному: на строго политический манер, усиливая обращенные к обществу требования, связанные с производством богатств, обобществлением средств производства и подчинением главным указаниям: производи и размножайся; или на «антиполитический» манер (который, тем не менее, принадлежит политической концепции мира): предоставь свободу действия [laisse aller] своему желанию, вновь обрети свою естественную свободу, ослабь социальные узы настолько, насколько сумеешь, верни жизни, своему телу и эгоизму отнятые у них силы [finis—en avec la raréfaction de ta vie, de ton corps, de ton égoïsme].
В другом случае говорят: подчинитесь, тогда вы будете испытывать меньше мучений, ибо мир, на самом деле, хорош. Всё, что при этом требуется — как можно лучше соответствовать выпавшему нам на долю существованию. Такова задача нравственной добродетели — помочь нам испытать максимум удовольствия. В конце этих этических исканий все наши страдания будут отплачены высшим благом, и словно по волшебству, сказал бы Лейбниц, который сам ничуть в это не верил, растворятся все злые тени. Вот так политическая концепция мира усиливается обещанием счастья.
И всё же, нужно выбирать. Либо мир, сотворенный Господином, то есть, мир, который содержит неравенство, несчастье, угнетение. Либо же некое обещание, пари, которое обязательно выступает против мира, которому претит разворачивать ту или иную мировую политику, но которое восстаёт против политической концепции мира как таковой, против её аксиом, которые сулят только вечное господство.
Одним из эффектов политической концепции мира является то, что она смешивает эти карты.
Она выставляет за естественные требования то, что является реальным конкретного господина.
Она препятствует любому бунту против этих требований, усиливая те обещанием чистого счастья.
Реальность, тяжесть угнетения, из-под которой не может вырваться ни одно слово, она легко оборачивает в апологию мира. Так она вводит раба в заблуждение относительно его пут, обещая ему иллюзорное освобождение.
Нужно подойти к сути дела. Либо мы покончим с телом, с душой, в которых сосредотачиваются эгоизм и желание, и тогда восстание имеет смысл. Либо же всё, что мы можем противопоставить локковскому конатусу или лейбницеанской гармонии — это варварство и дискурс освобождения, который, на поверку, оказался лишь вторичным эффектом политической концепции мира. В этих двух случаях мы балансируем между гибельной иллюзией, будто можно изменить мир, движущей силой которого как раз и является непрестанное изменение, при котором он остаётся тем, что он есть, и между преступным отчаянным броском, который состоит в выборе варварства.
На самом деле, великая движущая сила политической концепции мира состоит не в чём ином, как в том, чтобы заворожить раба многообразием его цепей.
Многообразное как нельзя лучше препятствует восстанию: оно доказывает, что мы вовсе не видели мир, что он куда красивее, чем то, что перед нами. Оно обещает, что завтра мир крайне изменится. Оно обещает удовлетворение для каждого эгоизма, требуя от всякого живого существа только одного: упорствовать в своём бытии, проходя сквозь невероятно разнообразные серии удовольствий, которые предлагает ему мир. Наконец, оно даёт иллюзорную уверенность в свободе тем, кто видит в этом только предлог для раскрытия своей сингулярности, в то время как сингулярность является лишь проявлением однообразия нехватки и кастрации.
Что такое политическая концепция мира? Способ видеть гармонию там, где царит война, наслаждение — там, где царит несчастье, обещание — там, где настаивает на своих правах вечность, освобождение — там, где оттачивается закон, бунтаря — там, где остаётся у власти Господин.
Литература
Bodeus, R. Correspondance Leibniz-Thomasius: 1663-1672. Paris: Librairie Philosophique J Vrin, 1993.
Маркс К., Энгельс, Ф. К критике гегелевской философии права. Введение // Соч. в 50 т. Т. 1. М.: Государственное издание политической литературы, 1955.
Платон. Политик // Соч. в 4 т. Т. 3. Ч. 2. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та; «Изд-во Олега Абышко», 2007.
Мольер, Ж.Б. Любовь целительница // Соч. в 4 т. Т. 2. Москва-Ленинград: Academia, 1937.
Локк, Дж. Письмо о веротерпимости // Соч. в 3 т. Т. 3. М.: Мысль, 1988.
Локк, Дж. Два трактата о правлении // Соч. в 3 т. Т. 3. М.: Мысль, 1988.
Macpherson, C.B. La théorie politique de l’individualisme possessif / traduit de l’anglais par M. Fuchs. Paris: Galimard, 1971.
Macpherson, C.B. The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke. Oxford University Press, 1964.
Legendre, P. l’Amour du Censeur. Paris: Seuil, 1974.
Лейбниц, Г.-В. Монадология // Соч. в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1982.
Serres, M. Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques. Paris: PUF, 1968.
Deleuze, G. Différence et répétition. Paris: Presses Universitaires de France, 1968.
Делёз, Ж. Различие и повторение. СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1998.
Делёз, Ж. Логика смысла. М.: Академический Проект, 2011.
Leibniz, G.-W. Confessio philosophi: la profession de foi du philosophe. Paris: Vrin, 1970.
Лейбниц, Г.-В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1989.
Lardreau, G. Note sur Augustin et la vérité // L’Ange. Ontologie de la révolution, tome 1 / G. Lardreau, C. Jambet. Paris, Éditions Grasset et Fasquelle, 1976.
Сведения о прозрачности подготовки материала: (1) Перевод сделан по изданию: Jambet C. Apologie de Platon. Paris: Éditions Grasset et Fasquelle. 1976; (2) несколько фрагментов текста публиковалось в постах на канале автора; (3) редакционной подготовкой статьи занимался Алексей Кардаш (4) нейросети при подготовке перевода не использовались; (5) конфликт интересов отсутствует.