Рассматривая вопрос о доказательстве существовании мира за пределами комнаты, Алексей Кардаш показывает, как работают различные версии скептических аргументов и что им можно противопоставить.
С большой долей вероятности вы сейчас находитесь в комнате и читаете эту статью. Если это не так, то просто представьте, что вы всё-таки в комнате. Вопрос в следующем – как вы можете доказать, что существует мир вне этой комнаты, не выходя из неё?
Несмотря на видимую легкость задачи, описанная ситуация в полной мере сталкивает вас с проблемой скептицизма [1]. Пожалуй, одной из древнейших проблем философии, которая в отличии от других «вечных вопросов» действительно имеет значение в том числе в своих исторических формах, а не только в современных интерпретациях. Пять тропов античного скептика Агриппы [2], жившего в первом веке нашей эры, содержат в себе проблему эпистемического регресса, которая сохраняет своё значение и для современной эпистемологии.
Смысл проблемы эпистемического регресса в следующем: если следует придерживаться только тех положений, которые имеют обоснование (доказательство, аргумент в их пользу, свидетельство и так далее), то каждое обоснование должно иметь обоснование в свою пользу, что приводит нас к бесконечному регрессу, в котором нужно приводить все новые и новые доводы в пользу уже выдвинутых. В обычной жизни такой регресс может быть известен вам как бесконечное «Почему?». Если достаточно упорно задавать этот вопрос, то в определенный момент собеседнику будет нечего ответить. Что интересно, даже такой игрушечный скептицизм неплохо демонстрирует свою силу, поскольку многие люди уже на третьем повторении «Почему?» могут ощутить либо недостаток оснований у своих взглядов, либо хождение по кругу, выраженное в повторении одного и того же, но разными словами.
Как бы то ни было, аргумент от познавательного регресса – это лишь один из инструментов скептицизма, к которому мы вернемся позже. Сейчас я предлагаю использовать ситуацию с комнатой для того, чтобы рассмотреть несколько других популярных скептических аргументов и сценариев. Чтобы это небольшое философское путешествие было интереснее, предлагаю и вам задуматься над тем, как бы вы искренне ответили на вопрос из первого абзаца, чтобы зафиксировать, какой из скептических тропов окажется для вас наиболее затруднительным. Отдельно предупрежу, что имеется доля истины в утверждении о том, что многие философы, в том числе очень именитые, скорее не решают проблему скептицизма, а игнорируют или обходят её.
Злой демон
Доказать, что мир вне комнаты существует, не выходя из неё? Может показаться, что это сущий пустяк и стоит просто подойти к окну, чтобы увидеть этот самый внешний мир и явственно указать на него своим пальцем. Конечно, по условиям задачи открыть окно и высунуть руки к миру нельзя, но разве самого факта, что мир за комнатой виднеется в окно недостаточно?
Как ни странно, но в аналитической философии скептицизм ассоциируется скорее не с его античными представителями, а с Рене Декартом, который пользовался методом радикального сомнения для того, чтобы найти устойчивое и достаточное основание для наук и познания. Известна история о том, что «Размышления о первой философии» пришли Декарту, когда он ночевал в печи, а поэтому нетрудно предположить, что его мысли мог занимать вопрос, по сути своей аналогичный вопросу о доказательстве мира вне комнаты.
Декарту принадлежит известнейший скептический сценарий злого демона. По сути, это мысленный эксперимент, а поэтому сейчас, поскольку мы уже находимся в мысленном эксперименте комнаты, мы перемещаемся на второй уровень мысленного эксперимента в мысленном эксперименте. Вас это не должно удивлять слишком сильно, поскольку сам шаг отлично показывает интеллектуалистский дух скептицизма – использовать возможности нашего интеллекта для того, чтобы в них же и усомниться.
Идея мысленного эксперимента Декарта со злым демоном в том, чтобы представить могущественное и злонамеренное существо, которое специально вводит вас в заблуждение. Допустим, что есть некий архонт (не правитель древнегреческого полиса, а гностический демон-мироправитель, попросту, злой бог), который лишь создает видимость того, что в окне своей комнаты вы видите мир. Для забавы он поместил вас во вселенную, где существует только пустота и ваша комната, но за окном для вас виднеются манящие весенние сады. Архонт рассчитывает, что вы соблазнитесь очевидным и попробуйте покинуть комнату, и в этот же самый момент мучительно погибните в ничто за вашим порогом.
Можно закономерно заметить, что весь мысленный эксперимент с демоном – это же только воображаемый сценарий и так не может быть? Здесь и происходит первый скептический ход. Задумайтесь, чем ваша реальная познавательная ситуация отличается от той, в которой вы оказываетесь в сценарии злого демона? Ваши рассуждения будут одинаковыми в любом случае, а наличие мира за окном будет казаться столь же очевидным даже тогда, когда его нет.
Идея скептика не в том, чтобы доказать вам, что мира за окном нет (столь поспешная и ошибочная интерпретация распространена среди тех, кто стремится в успокоительном порыве заклеймить Декарта солипсистом). Идея скептика в том, чтобы показать, что вне зависимости от того, находится ли за вашим окном реальный мир или иллюзия злого демона, у вас нет хороших аргументов и оснований ни в пользу одного, ни в пользу другого сценария. Это второй и, на мой взгляд, наиболее важный скептический ход, который опускает жертву скептического сценария до познавательного нуля. Если вы оказались здесь, то скептический аргумент сработал успешно.
Но что делает возможным скептический маневр? Проблема в характере нашего чувственного восприятия и перцептивного опыта. Феноменологически (то есть от первого лица) опыт восприятия внешних объектов кажется чем-то внутренним. Если так, то опыт восприятия сада за окном оказывается одним и тем же наяву и во сне тогда, когда в обоих случаях воспринимается то, что кажется одним и тем же садом. Повторюсь, такие скептические аргументы — это не попытка доказать, что сада не существует, а мир вокруг только снится; это попытка показать, что из обычного понимания опыта восприятия следует неистребимое сомнение в том, что нам представляет такой опыт.
Причем, сомнение не развеивается количеством подобных наблюдений, поскольку качественно они оказываются неотличимы от тех, которые можно было бы получить во сне или измененном состоянии сознания. Конечно, на поверхности лежит решение связанное с тем, чтобы сделать внутренний опыт менее внутренним, например, связав его достоверность с внешней инстанцией эволюции человека. Вероятно, это неплохой практический выход из ситуации, но ничто не мешает скептику выйти на второй круг, спросив, а не удостоверяем ли мы внешнюю достоверность внутреннего опыта в конечном счете на основании всё того же восприятия?
Поскольку со времен Декарта прошло немало времени, то образ злого демона стал менее убедительным, а поэтому сегодня аналогичные сценарии формулируются через отсылку к возможным мирам, злым нейроучёным, которые как-то хирургически сманипулировали субъектами, или, конечно же, матрице [3].
Поскольку людям иногда сложно абстрагироваться от художественных деталей и воспринимать сценарии в духе злого демона Декарта содержательно, то образ матрицы может уводить в сторонние платонические рассуждения о кажущейся и подлинной реальности. Скептический же довод состоит в том, что как бы то ни было (существует ли реальность, двоится ли она на кажущуюся и подлинную) проблема состоит в отсутствии непогрешимого способа выяснить, что является истинным. Если попробовать лишить художественной составляющей сценарий злого демона, то по сути дело в следующем: (1) имеется некая очевидность того, что Х истинно и, допустим, Х действительно истинно; (2) представим сценарий, где Х ложно, но всё ещё очевидно, что Х истинно; (3) если (1) и (2) истинно, то у нас нет способа выяснить истинность или ложность Х только за счёт его очевидности. Когда же очевидность дисквалифицируется, то внезапно оказывается, что большинство привычных нам способов что-то доказывать и обосновывать перестают работать. Что действительно хорошо показывают скептики, так это то, насколько существенную роль в нашей коммуникации занимают призывы попросту довериться словам другого.
Однако вы могли догадаться, что у самого Декарта было некоторое решение. Во-первых, он считал, что само сомнение является несомненным. Акт сомнения сам по себе демонстрирует истинность того, что сомнение происходит. Неплохо, но, кажется, несомненности в своём сомнении вам будет недостаточно, чтобы увериться в существовании мира за пределами комнаты. Во-вторых, Декарт считал, что несомненным оказывается его существование, поскольку акт сомнения (мышления) производится неким необходимым для этого «Я». В-третьих, кажется, что злой и всемогущий архонт всё-таки мог бы сделать «Я» Декарта иллюзорным (например, он мог бы создать для Декарта мир, в котором был бы истинным иллюзионизм в отношении сознания – то есть феноменальные сознательные состояния, включая мышление и сомнение, были бы только иллюзиями), а поэтому решение Декарта поддерживается ещё и мыслью о том, что существует христианский Бог, который всё-таки не обманывает, а, наоборот, вполне себе может наделить своё творение когнитивными процессами, позволяющими узнавать истины о мире.
Как мне видится, два первых пункта просто не помогают выяснить, существует ли мир за окном, поскольку нужны для того, чтобы не распространить скептицизм на самого себя. Иначе говоря, на этом этапе вы имеете основания существовать и сомневаться во всём, что вашего существования не касается. Бог, конечно, определенно помогает с тем, чтобы обосновать, почему ваше вера в существования мира за окном не безосновательна и даже гарантируется столь серьезной фигурой, но та ли это концептуальная цена, которую вы готовы заплатить за то, чтобы доказать, что существует мир вне комнаты, не выходя из неё? Да и, разве, злой архонт не мог бы вас убедить в том, что он всё-таки добрый (чем в гностицизме он и занимается), чтобы вы наконец-то сгинули в космической пустоте?
Мозги в бочке
Не менее популярен и скептический сценарий мозгов в бочке, придуманный Хилари Патнэмом для продвижения своей теории значения и критики интерналистских теорий значения, однако мы сейчас рассмотрим его преимущественно в эпистемологическом разрезе. Сам по себе мысленный эксперимент с мозгами в бочках похож на случай с картезианским демоном, но постараемся найти в нём нечто дополнительное по отношению к уже написанному выше.
Допустим, что довод Декарта вы решили игнорировать, считая, что своим глазам вы верите больше, чем аргументам о злом демоне. Но откуда вы знаете, что у вас есть глаза? Представим на мгновение, будто бы вы только мозг в чане, а картинка перед вашими глазами только имитируется электрическими импульсами. Уже зная основную скептическую уловку, понятно, что, если вы не можете доказать, что вы не мозг в бочке, то даже в ситуации, когда вы не мозг в бочке, ваши способности к познанию такие же как у мозга в бочке, мир вокруг которого только симулируется.
Сам Патнэм считал, что в настоящей симуляции у вас не должно быть возможности упоминать о симуляции, поскольку термин «симуляция» определяется экстенсионалом (неким объектом). В таком случае, если вы можете осмысленно говорить о симуляции, то вы не в симуляции. Конечно, довод от теории значения может казаться странным (да и сам Патнэм признаётся, что ему понадобились годы, чтобы убедить себя в истинности аргумента), но в целом эпистемологи также расценивают ситуацию мозга в бочке так, будто бы это почти что и не скептический сценарий.
Распространена позиция о том, что даже если вы мозг в бочке, то вы всё ещё можете знать много истин о содержании вашей симуляции. Если не имеется картезианского злого демона, который на корню бы лишал вас возможности что-то знать, то даже симуляция не исключает определенных видов знания. Когда вы, будучи мозгом в бочке, смотрите в окно и видите мир за ним, то это действительно так, но с оговоркой о том, что вам неизвестно, что на фундаментальном уровне мир за окном является симуляцией. В некотором смысле это даже похоже на ситуацию в обычных условиях, поскольку, когда мы смотрим на мир вокруг нас, то не вспоминаем первым делом о его фундаментальном физическом устройстве.
По большому счету мозг в бочке просто не знает одного важного факта о фундаментальном устройстве своего мира. Если наши когнитивные способности заранее не дискредитированы, то нам есть к чему стремиться, даже если в каком-то отдельном моменте мы знаем мало или не учитываем каких-то важных фактов.
По-видимому, при таком сценарии скептик должен упирать на то, что некий значимый факт о фундаментальном устройстве реальности останется неизвестным. Довод Патнэма разрешает эту проблему. Но, на самом деле, такое ли это большое скептическое достижение – утверждать, что возможны истины, которые никогда не будут познаны?
В случае с миром за пределами комнаты вы можете сказать, что вероятность того, что вы лишь мозг, для которого всё это симулируется, не исключает того, что в этой симуляции существует мир за пределами комнаты. Аналогично, даже не являясь мозгом в бочке, вы можете не исключать вероятности того, что ваше наблюдение совместимо с незнанием чего-то важного о мире вне комнаты. Когда вы говорите, что такой мир существует, то вы имеете в виду некий очень скромный тезис, не претендующий на объяснение того, как именно он существует и что собой представляет. Вероятно, действительно важная роль мысленного эксперимента о мозгах в бочках состоит в том, что он позволяет ощутить преимущества умеренного скептицизма, того самого который пестуется среди сциентистов [4].
Поднимите ваши руки
Нельзя не упомянуть о самом известном решении проблемы скептицизма по отношению к существованию внешнего мира – о знаменитом аргументе руки Мура. Идея в следующем: сомневаетесь, что существует внешний мир? Поднимите руку! Поскольку рука находится перед вами в этом самом внешнем мире, и вы внутренним чувством дополнительно знаете о том, что это ваша рука, то в конце концов вы знаете и о том, что существует внешний мир. Конечно, с точки зрения современной эпистемологии Муру требуется исходить из посылки принципа светимости, согласно которому мы всегда имеем доступ к нашим внутренним состояниям, поскольку они словно бы подсвечиваются в нашем внутреннем мире. На мой взгляд, данный принцип опровергнут Уильямсоном, который показывает, что, если раскладывать доступ к нашим внутренним состояниям до миллисекунд этого доступа, то у нас нет физической возможности иметь такой доступ всегда. Более того, в строгом смысле принцип светимости не соблюдается никогда, поскольку имеется погрешность между тем, когда, если брать пример Уильямсона, мы уже ощущаем холод в смысле физической реакций и тем, когда знаем, что ощущаем его.
Так или иначе, если брать картезианских сценарий, то аргумент Мура не исключает возможности обмана злым демоном, однако скептицизм Декарта шире сомнения исключительно в существовании мира вокруг. Если брать сценарий мозгов в бочке, то аргумент Мура в целом работает одним из двух образов, либо по Патнэму мы считаем, что мозг в бочке не должен иметь возможности внятно высказаться о своей руке, поскольку ему придется отослать к чему-то, что не предполагается симуляцией, либо мы считаем, что агент видит руку, но не знает, что по своей природе она представляет собой симуляцию, а не человеческую конечность.
Проблема следования правилу
Рассмотрение случая мозгов в бочке даёт некоторую надежду, связанную с тем, что уловка скептицизма (невозможность отбросить сомнение в конечной истинности или ложности какого-либо суждения) не сковывает нас так, как об этом думал Декарт. И многое можно узнать, даже если эта уловка верна. Считается, что античный академический скептик Карнеад придерживался схожей позиции, когда говорил, что какие-то из суждений, принципов и теорий подходят для практического действия лучше, даже несмотря на то, что мы не отказываемся от сомнения в их окончательной истинности или ложности.
И вот на горизонте появляется ужасное нечто – Крипкенштейн или же Витгенштейн в интерпретации Крипке. С этими именами связывается проблема следования правилу, которая предлагает одновременно и очень странный, и очень изощренный вид скептицизма. Суть проблемы в том, как из конечного набора примеров применения правила можно вывести то, как его применять в случае, который не входит в этот конечный набор примеров? Если проще, то, когда вы применяете некоторое правило, чтобы достичь чего-то, то откуда вы знаете, что применяется то же правило, что и раньше? Существует ли какое-то общее мета- или над-правило о том, как применять конкретные правила?
Основное затруднение здесь состоит в невозможности найти некий непоколебимый или превосходный факт, который бы связывал новое применение правила со старым. Например, если вы используете аргумент от руки Мура каждый раз, когда спорите со скептиком, то скептик-витгенштейнианец может спросить вас, какой факт мог бы доказать, что в конкретный момент вы использовали этот же самый аргумент, что и обычно? Может быть, в этот раз вы применили не правило «вижу свою руку – внешний мир существует», а правило «вижу свою руку – внешний мир существует, только если я не сжал руку в кулак»? Откуда вы знаете, что всегда применяли именно первое правило, а не второе? На всякий случай подчеркну, что честная уверенность и очевидность – это, как можно было заметить, не ответы для скептика, требующего всё-таки некого интеллектуального обоснования.
Суть в том, что все факты применения правила в итоге окажутся совместимы и с первым, и со вторым вариантом, а поэтому, несмотря на всю экстравагантность довода от проблемы следования правилу, вы можете столкнуться с тем, что ничто, кроме вашего честного слова, не может подтвердить, что вы действительно всегда пользовались одним правилом, а не другим. Более того, если вы воспримите довод всерьёз, то заметите, что у вашего честного слова в данном случае нет особой силы и даже интроспективно не очевидно, каким правилом вы пользовались всё это время.
Скептицизм, идущий от проблемы следования правилу, подрывает не убежденность агента в том, что он узнает и делает, а в том, как именно он это узнавал и делал. Вместо правил и аргументов после проблемы следования правилу на руках субъекта остается только мистическое чутье, что нужно узнавать и делать так, а не иначе.
Возможно, ситуацию с проблемой следования правилу лучше иллюстрирует случай предвзятости. Представим, что есть преподаватель, который считает, что в оценке учеников он всегда следует правилу – «оценивай ученика вне зависимости от его пола и происхождения». Теперь же представим, что мы со стороны можем обнаружить, что ученикам женского пола и небольшого достатка такой преподаватель ставит оценки ниже, чем ученикам мужского пола и иного достатка в аналогичном случае. Вместе с этим интроспективно преподаватель может искренне считать, что следует именно непредвзятой формулировке правила оценки работ учеников. Иначе говоря, человек может быть предвзят, но абсолютно не замечать своей предвзятости, что и показывает, насколько легко реализовывать одно правило (модель поведения), считая, что на деле реализуешь другое.
Сам Крипке считал, что по Витгенштейну действительно нет такого факта, который мог бы удостоверить агента в том, что интроспективно он всегда пользовался одним правилом, а не другим. Однако решение находится в сообществе – в форме жизни, которая представляет собой не только исток языкового значения, рождающегося в языковых играх, но и область грубого согласия с некими фактами. То есть если существует сообщество людей, которые аргумент Мура просто конвенционально понимают как правило «вижу свою руку – внешний мир существует», то они могут удостоверять агента в том, что он действительно реализует это правило, а не другое. Правда, если субъект окажется в иной форме жизни, в сообществе людей, согласных с иными базовыми конвенциями, то внезапно окажется, что всё это время он применял некоторое правило, которое сам не осознавал.
Поскольку я отдаю отчёт себе в том, насколько странной проблема следования правилу может показаться со стороны, то попробую привести ещё один (потенциально более очевидный) пример того, как она возникает в нашей жизни. По сути своей так работают нормы публичного поведения – вы можете считать, что следуете неким явным правилам, но единственное, что имеет значение – это согласие людей вокруг с корректностью ваших действий. Поскольку нравы людей имеют свойство меняться, то со временем меняется и содержание того, что считается корректным публичным поведением, тогда как отдельный человек, вполне не замечая этого, может считать, что следует нерушимым нормам публичной морали.
Как бы то ни было, проблема следованию правилу способна поселить в рассуждениях нечто вроде остаточного скептицизма. Даже если у вас есть некоторый образ действий, с помощью которого вы всегда выясняли, что за пределами комнаты находится мир, то, где найти факт, который бы подтверждал, что это именно тот образ действий и правило обнаружения мира вокруг, а не ваши разрозненные догадки, которые вы пробуете представить в лучшем свете из-за их регулярности?
Проблема индукции Юма
Проблема следования правилу напоминает более известную проблему Юма, у которой имеется онтологическая и эпистемологическая сторона. Сейчас нас интересует последняя. Так, для Юма не составило бы проблемы признать, что в некий отдельный момент вы можете удостовериться в наличии мира за пределами комнаты, выглянув в окно, однако откуда вы знаете, что в следующий момент мир всё будет там или останется тем же? Вопрос кажется излишним, однако коварнейший нюанс состоит в том, что за привычкой считать, что мир в будущем всегда будет таким же, каким мы его знали, не находится никакой логической необходимости.
Эпистемологическая сторона довода Юма состоит в том, что отдельные аргументы, доводы, факты, свидетельства и опытные данные позволяют нам эффективно объяснять прошлое, но не будущее, в котором могут возникнуть данные, способные опровергнуть, например, идею о том, что мир за окном комнаты существует. Вспоминая эксперимент с мозгами в бочке, такими данным может быть открытие субъекту факта того, что всё это время он наблюдал симулированную реальность. Получается, что для такого агента было бы вполне рационально считать, что теория существования внешнего мира хорошо объясняет уже произошедшее вокруг него, но попытки сделать свои ретросказания предсказаниями сталкивали бы его с проблемой Юма. Собственно, всем известные «чёрные лебеди» — это одна из трактовок эпистемологической стороны довода Юма.
Пожалуй, любой пример научной революции (переход от одних оптических/астрономических/физических и т.д. теорий к другим) в буквальном смысле подразумевает, что в некий момент выясняется, что всё это время мир вокруг был не таким, как считалось до этого момента. Именно поэтому Поппер, который считал, что разрешил проблему Юма в её эпистемологическом изложении, всё-таки соглашался с тем, что теории, построенные на эмпирических данных, черпают свою истинность или ложность не только из этих данных, а поэтому мы всегда должны рассматривать их как предположения. Однако, как верно замечал Поппер, хотя сравнение теорий в области их истинности может быть проблематичным, но сравнение в объеме их ложного содержания, определяемого имеющимися данными, оказывается отличным способом предпочесть одну теорию другой на разумных основаниях.
Фактически Поппер разрешает проблему подобного (и не только скептицизма) за счёт фаллибилизма, то есть представления о том, что знание совместимо с ошибкой. Сам по себе фаллибилизм является не противоядием, а скорее прививкой, поскольку он представляют одну из адекватных версий того, что можно назвать умеренным скептицизмом. Так, Джулиан Дютан даже прямо прочерчивает историю фаллибилизма или же вероятностного скептицизма через фигуры Карнеада, Локка и Поппера. Принимая такой взгляд, с одной стороны, мы получаем довольно гибкую защиту от скептических доводов, поскольку подобная позиция не требует от знания непогрешимости. С другой же стороны, фаллибилизм сам по себе предполагает некоторую долю скептицизма, связанную с тем, что даже лучшие и наиболее обоснованные из имеющихся теорий сторонник подобной позиции скорее будет считать только апроксимационными – то есть, формами достижения и приближения к истине. Скажем так, чем более неуловимым животным для фаллибилиста становится истина, тем он ближе оказывается к вполне обычным скептикам.
Однако идею Поппера можно развернуть и несколько иначе. Согласие признать возможность опровержения теории легко оборачивается карт-бланшем на истину. Ученый может смело заявлять о ней, держа на краю сознания мысль о возможности опровержения. Реальным ограничением в таком случае оказывается только действительная фальсификация. В таком развороте фаллибилизм Поппера оказывается чуть ли не предельным анти-скептицизмом, поскольку он предполагает весьма ограниченные и специфические условия, при которых сомнение в передовых научных теориях действительно уместно.
Стоит ли вообще всерьез воспринимать скептические аргументы?
Читая о злом демоне Декарта или мозгах в бочке, можно закономерно задаться вопросом, а почему мы вообще должны рассматривать такие сценарии как достойные рационального внимания? Не возникает ли легкого ощущения, что предположение почтенного философа Нового Времени и классика аналитической философии пришлись бы к лицу комедийному хиппи? «Чувак, а что, если нас всех обманывает злой демон?». Странность в предположениях или посылках – это вполне себе одна из причин, по которым некоторые философы отказывают таким сценариям в серьезности. Прежде чем скептик доведет своего оппонента до когнитивного нуля, сравнив его актуальную ситуацию с воображаемой, где оппонент очевидно уже находится на этом нуле, ему нужно прежде всего как-то протолкнуть воображаемый сценарий. Слово «протолкнуть» выбрано неслучайно, поскольку обычно скептики нечасто объясняют, почему вообще рассматривают тот или иной скептический сценарий. Почему этот сценарий важен для любого, кто в том числе не заинтересован в подтверждение скептических гипотез? Если это показать не удается, то скептика можно заподозрить в предвосхищении оснований и принятии желаемого за действительное.
Проблема следования правилу Витгенштейна и эпистемологическая проблема Юма скорее схожи с другими скептическими сценариями по их прилипчивости – если эти доводы сработали, то отвязаться от них очень непросто. Сами же по себе обе проблемы не имеют столь глобальных следствий, как мысленный эксперимент с картезианским демоном. Проблема следования правилу указывает на некоторый принципиальный элемент иррациональности в сердце нашего рационального способа окультуривания мира правилами, теориями и концептуальными схемами. Проблема Юма указывает на принципиальную шаткость даже самых лучших из наших теорий. Нетрудно заметить, что обе проблемы могут оставаться сугубо логическими, фактически не так уж и сильно проявляя себя в практике познания. Отчасти нечто подобное замечал Квентин Мейясу, когда допускал возможности контингентной необходимости – то есть, порядка, сложившегося из глобального хаоса. Так, и из иррационального хаоса человеческого мышления по случаю могут сложиться хорошие правила, а из разрозненных наблюдений надежные теории. Иррациональность и шаткость основания не способствуют познанию, но и не исключают его.
Скептицизм Витгенштейна и Юма имеют больший вес в рамках сугубо философских исследований. Так, проблема следования правилу имеет значение для философии математики, а эпистемологическая проблема Юма почти всегда упоминается как проблема индукции. Это не значит, что они далеки от обыденной жизни и предстают фантомами, бродящими по замкам высокой теории. Они скорее являют собой куда менее глобальный скептицизм, уже не связанный очевидным образом с тем, существует ли мир за пределами комнаты или нет.
Приведенные мысленные эксперименты и проблемы хорошо маркируют два взаимосвязанных полюса скептицизма, где на одной стороне находятся ковровые, а на другой точечные доводы. На одной стороне у нас имеется своего рода провокация, претендующая на многое и откровенно экстравагантная в своих посылках. На другой стороне оказывается своего рода бомба замедленного действия, которая кажется незаметной и незначительно ровно до того момента, пока человек не увидит подрывного потенциала в той же проблеме следования правилу. Например, в том, что идея Витгенштейна исключает индивидуальное знание вне формы жизни – вне сообщества тех, с кем потенциально знающий разделяет грубое согласие с неким взглядом на мир. Форма жизни, представленная единственный человеком, обречена либо на исчезновение, либо на статус безумца и отшельника. Любопытно, но при таком рассмотрении Декарта не спасает даже Бог, поскольку Витгенштейну даже не нужен злой демон, чтобы навечно запутать Картезия в том, действительно ли он применяет тот же самый метод сомнения, если не имеется никакого интроспективного факта о том, что любое его сомнение было мыслительным действием одного и того же рода.
В рамках этой статьи на этом оставим возможность создавать из скептических сценариев мультивселенную безумия, где буквально всё и все работают против притязания субъекта что-то знать. Лишь коротко отмечу, что, когда вы пытаетесь доказать, что существует мир вне комнаты, то Декарт лишает вас опоры на очевидность, сценарий мозгов в бочке отнимает у вас притязание на полноту знания, проблема следования правилу лишает вас ясности в том, что именно происходит, когда вы пытаетесь что-то узнать, а проблема Юма делает лучшие теории и рассуждения лишь предположениями, над которыми дамокловым мечом нависает возможность опровержения в будущем.
Тропы Агриппы
Однако существует один скептический аргумент, который являет собой альтернативу упомянутым полюсам скептицизма. Речь о проблеме эпистемического регресса, которая восходит к тропам античного скептика Агриппы. В них обращается внимание на то, что, занимаясь разумным обоснованием наших суждений, мы сталкиваемся с необходимостью бесконечно обосновывать все новые и новые суждения, являющиеся обоснованием для других суждений. Если глобальные скептические сценарии, вроде мозгов в бочке и демона Декарта, как и частные технические вещи, вроде проблемы индукции или проблемы следования правилу, в принципе можно грубо проигнорировать на основании их странности, то эпистемический регресс вообще не задействует никаких воображаемых ситуаций и формулируется с предельной ясностью. Игнорирование столь ясного довода будет не просто грубостью, а откровенным иррационализмом. Подчеркну, что когда я пишу о том, что некоторые скептические сценарии можно грубо игнорировать, то я не имею в виду, что это лучшая из реакций. Наоборот, игнорирование способно привести к наивному догматизму, который на пути продвижения своей теории не видит никаких препятствий.
Суть проблемы эпистемического регресса складывается из нескольких умозаключений. Стандарт разумного убеждения состоит в том, что оно является обоснованным. Разумные суждения не постулируются просто так, без каких-либо аргументов, доводов или свидетельств в их пользу. Обоснование в широком или аргументативном смысле – это, как правило, другое убеждение или суждение, которое подкрепляет исходное. Таким образом, требовать доказательств, обоснований и аргументации в пользу уже приведенных доводов – это продолжение того же стандарта рациональной полемики. Получается, что процесс идеального рационального доказательства или обоснования просто никогда не может закончиться именно рациональным доказательством.
Ещё Агриппа подмечал два вероятных исхода, которые в итоге противоречат идее разумного обоснования. Первый вариант – в череде обоснований можно упереться в суждения, которые будут приниматься не на основании доводов, а на основании веры и простой убеждённости в них. Второй вариант – в череде обоснований легко попасть в логический круг, повторяя одно и то же обоснование различными словами, апеллируя к одним и тем же источникам обоснования в разных формах.
Что любопытно, именно модификация двух этих исходов предстает основными стратегиями противостояния эпистемическому регрессу. Первая из стратегий – это фундаментализм [5] в обосновании, который предполагает наличие фундаментальных суждений, которые сами по себе в обосновании не нуждаются. Вторая стратегия – это когерентизм, согласно которому проблема регресса решается за счёт достаточной сети обоснований, где одни суждения поддерживают другие. В этом, естественно, нетрудно заметить параллель с теориями истины: корреспондентной (истина – это соответствие реальности) и когерентной (истина – это соответствие прежним или параллельно выдвигаемым положениям, каждое из которых поддерживает истинность друг друга). Радикальный скептик скорее всего не признает ни одну из стратегий, но обе всё-таки являются, как минимум, инструментальным решением проблемы регресса. Это значит, что даже если регресс сохраняется в смысле концептуальном, то в той области, в которой нам важно, чтобы наши теории как-то регулировали наши практические действия, такие стратегии применимы.
Когда вам нужно доказать, что за окном вашей комнаты находится некий мир, то инструментально вам нужно будет выбрать стратегию сопротивления регрессу в обосновании. Либо ваше доказательство будет сводиться к некому фундаментальному факту, либо поддерживаться множеством фактов когерентной теории.
Пример эпистемического фундаментализма в обосновании – это классический процессуальный релайабилизм Алвина Голдмана. Согласно этой теории, обоснование – это вообще не продукт вербально высказанной аргументации или цепочки умозаключений. Релайабилисты шокируют скептика, поднимающего проблему регресса, уже тем, что в пределе не считают, что обоснование или доказательство требует хоть какого-то явного представления. Вместо этого, согласно Голдману, обоснование – это продукт надежности наших когнитивных процессов, где надежным признается тот процесс, который в смысле чистого результата чаще приводит к истинным убеждениям, чем к ложным. Короче говоря, когда вы видите в окно своей комнаты мир, то убеждение в том, что за пределами комнаты есть мир для релайабилистов если чем-то и обосновано, то когнитивным процессом зрения, который ввиду эволюции человеческого глаза является надежным.
Когда вы пытаетесь убедить другого человека в существовании мира за пределами комнаты, то с точки зрения релайабилизма – это не вопрос передачи обоснования, а вопрос убеждения кого-то другого. Поскольку «верить на слово» — это крайне ненадежный когнитивный процесс, то собеседник может разумно вам не доверять даже в том случае, когда вы правы. Возможно, релайабилисты могут сказать, что проблема скептиков, приводящих тропы Агриппы, в том, что они придают слишком большое значение самому акту высказывания аргументации, который менее надежен, чем другие когнитивные процессы, но при этом имеет преимущество в виде возможности «передать» обоснование убеждения другому. Здесь можно справедливо подчеркнуть, что на фундаментальном уровне познание работает не так, как это представлено в тропах Агриппы. Например, сначала экспериментатор наблюдает некие эмпирические факты, а уже потом пишет статьи, в которые пытается в чем-то убедить коллег по науке.
Когерентизм же заходит с другой стороны, типично начиная с того, что дело не в отдельном убеждении, а в их системе. В том, как рамках одного мировоззрения между собой связываются различные суждения и факты. Когда вы пытаетесь доказать, что за окном вашей комнаты существует мир, то для когерентиста будет иметь значение, как вы объясняете свою ситуацию, собственную соотнесенность с миром и так далее. На самом деле здесь трудно привести пример какого-то исчерпывающего списка фактов, на которые мог бы опираться когерентист, поскольку его позиция о принципиально ином. В качестве примера можно привести прагматизм Дьюи, в рамках которого знание – это результат исследования, а само по себе исследование может быть крайне поливариативным по своей структуре, но определенно когерентным, то есть исключающим внутренние противоречия, банальные логические ошибки, non sequitur в суждениях и так далее.
Как и всегда, существуют альтернативные, но менее распространенные варианты. Например, инфинитизм, согласно которому обоснование как раз должно быть бесконечным, не-круговым и неповторяющимся [6]. Как же тогда разрешается проблема эпистемического регресса? Как мне видится, для инфинитистов она из проблемы преобразуется в регулятивный принцип. В тропах Агриппы они видят законный идеал обоснования. Конечно, требование наличия некругового обоснования у любого утверждения, служащего обоснованием какому-то другому утверждению, — это невероятно сильный стандарт, поскольку мы понимаем, что фактически, если и не невозможно, то трудозатратно приводить бесконечные обоснования некой позиции. Такая трудозатратность и мотивирует скептицизм относительно наших способностей к обоснованию, тогда как инфинитизм со всей прямолинейностью принимается за решение невыполнимой миссии.
В некотором роде схожие представления можно встретить в философии науки. Так, Поппер считал, что все теории стоит рассматривать только как апроксимационные, то есть приближающиеся к истине. Нетрудно представить, что это приближение может быть потенциально бесконечным процессом. Более ярко инфинитизм заметен в принципе пролиферации Фейерабенда, который считал, что продуктивная научная деятельность подразумевает бесконечную разработку альтернативных теорий, новых концепций и способов обоснования.
Но можно ли применить сразу несколько стратегий? В целом ничто этому не мешает. Тот же самый прагматизм несмотря на то, что буквально по всему своему духу ближе когерентизму, может также представить и фундаменталистский критерий в виде работоспособности теории как финального способа её проверки.
Особенно интересно в контексте совмещений стратегий взглянуть на Витгенштейна. Уже упоминавшаяся идея форм жизни – это сама по себе архетипичная форма эпистемического фундаментализма, предполагающая базовые факты, с которыми возможно только грубое согласие без изощренных обоснований. Собственно, идея форм жизни потенциально преодолевает любой скептицизм. Одновременно с этим у Витгенштейна можно найти и своего рода гибридный взгляд в виде идеи о петлевых или осевых предложениях. Он считал, что существуют столь фундаментальные положения, что они подобны петлям, на которых держится дверь теории. Дабы не искушаться метафорой замены петель двери, эти предложение также корректно представлять абстрактной осью. Cуть как раз-таки в том, что от петлевых предложений отказаться нельзя, не отказываясь от некоторого сегмента взглядов на реальность в целом. Причем, сами по себе подобные предложения предполагают рассуждения по логическому кругу, но информативного характера. Пример такого информативного круга: «Бог – это всеблагой Бог». Собственно, для верующих предложение «Бог существует» является петлевым. Идея Витгенштейна в том, что верующий принципиально не может отказаться от принятия такого предложения как истинного, не переставая быть верующим. Элемент того, что вокруг фундаментальных петлевых предложений непременно имеются некие теории и соответствующие взгляды, роднят такую идею с когерентизмом.
Неисповедимые пути догматизма
Существует ли какой-то универсальный довод против скептицизма? Как ни странно, но большая часть мыслителей-скептиков и скептических рассуждений подвержены одному недугу, исток которого берется в несовместимости скептицизма с догматизмом. Вполне ясно, что если скептик выступает за существенную роль интеллектуального поиска и сомнения, считает, что стоит отказываться от суждений (об истинности или ложности), то его позиция предполагает неприятие догматизма – то есть, некритичного принятия некоего суждения. В ином смысле догматизм может также пониматься как позиция, которая настаивает на некоторой очевидности (в таком смысле аргумент от руки Мура называют догматичным). В конечном счёте, можно ли представить что-то более противоположную скептицизму, чем догматизм?
Удивительно, но классический скептицизм оказывается под опасным обвинением в догматизме, связанным с безусловным следованием догме интеллектуального поиска и сомнения. Декарт же в таком случае вдвойне грешен, поскольку помимо догмы сомнения (просто принимаемой идеи о том, что во всём нужно сомневаться) он обращается ещё и к христианским догматам, чтобы ограничить первую догму. Так и эпистемический регресс строится на догматическом требовании приводить основания для оснований и так далее. Именно факт упорства в сомнении и поиске оказывается для скептика абсолютно не-скептической частью его позиции. Попытка же сделать для догмы сомнения исключение выглядит непоследовательным ad hoc решением. Как замечает эпистемолог Тимоти Уильямсон, большинство реальных скептиков оказываются крайне догматичными философами. Ему же принадлежит не менее интересное сравнение скептицизма с аутоиммунным заболеванием, где наш иммунитет – это здравый смысл, то бишь всё та же очевидность, отравляемая скептицизмом.
Догма вечного интеллектуального поиска и сомнения – это серьезная внутренняя проблема скептицизма, которая потенциально делает почти любую его форму противоречивой позицией. Скептицизм легко может схлопнуться в регрессивном рассуждении о том, что не надо наивно полагать, что мы нечто достоверно знаем, но надо наивно полагать, что не надо наивно полагать, что мы нечто достоверно знаем…
Выход из комнаты
Так что же, можно ли в итоге беспроблемно доказать, что существует мир вне комнаты, не выходя из неё? Конечно, но всё сказанное выше иллюстрирует две идеи, одна из которых шла контрапунктом и по законам драматургии раскроется только сейчас, в конце этого текста.
Чтобы всерьез задуматься о скептическом сценарии, будь то злой демон Декарта или наш вопрос о мире вне комнаты, нужно уже принять немало предпосылок. Например, о наличии разума, возможность воображать и делать выводы, исключать очевидности и так далее. Вернее даже сказать, что эти предпосылки не принимаются напрямую, поскольку ни один скептик не будет долго и нудно рассказывать о посылках своих умозаключений, а получаются в качестве неожиданного бонуса за согласие рассмотреть скептический сценарий.
Позитивный урок скептицизма одной комнаты состоит не только в обозначении многочисленных ограничений такого, казалось бы, простого знания о мире за пределами некоего помещения, но и различных (внешних по отношению к вопрошающему) условий, которые делают даже такое простое и ограниченное знание возможным. Иначе говоря, когда вы в чём-то правы, то дело не только в вас и ваших когнитивных способностях, но и в том, что ситуация и условия мира в принципе позволяют достичь правоты в этом отдельном вопросе. В конечном счёте, даже наш мысленный эксперимент исходил из допущения, что в комнате есть окно, поскольку если бы познавательная среда, в которой вы оказались, вообще не включала бы никаких следов и признаков мира за её пределами, то предполагать его существование было бы принципиально необоснованным действием, даже если в конечном счёте вы бы оказались правы.
Примечания
1. Стоит на берегу обозначить, что «скептицизм» — это крайне широкий лейбл, к которому ввиду историко-философской конвенции причисляются философы, занимавшиеся различными вещами. Само слово σκεπτικός означает поиск или исследование, а не сомнение, как может казаться с современной точки зрения. У Секста Эмпирика (основной источник современных представлений об античном скептицизме) ищущий истину скептик противопоставлялся догматику, который считал, что достиг некоторых истин, пересмотр которых невозможен.
Содержательно скептицизм можно понять, как минимум, двумя способами. Сегодня часто под скептицизмом подразумевают в первую очередь скептические аргументы, сценарии и подходы к различным философским проблемам, которую зачастую играют инструментальную роль в неком необязательно скептическом рассуждении. Скептическими аргументы обычно делает то, что они направлены против видимой легкости достижения истины в некоторых вопросах или проблемах. Например, доводы Юма против обыденного представления о причинности являются в таком случае скептическими. Нетрудно заметить, что такие аргументы обычно касаются вопроса доказательства или обоснования некоего суждения. В этой статье рассматривается скептицизм именно в этом смысле.
В ином смысле под скептицизмом подразумевают своего рода общефилософскую или даже мировоззренческую позицию. Это мы находим у Секста Эмпирика с его рассказами про воздержание от суждения, достижение спокойствия и невозмутимости. Естественно, оба «вида» скептицизма не исключают друг друга, да и в лучшем из случаев скептическая этика поддерживается скептической аргументацией, а скептическая аргументация ведёт к некому скептическому взгляду на мир. Дело в том, что исторически одно оказалось отделенным от другого и, когда сегодня скептицизм упоминается вне контекста конкретно пирронизма или античного скептицизма, то подразумеваются в первую очередь скептические аргументы (хотя такое понимание и восходит к Новому Времени, а не Античности).
2. По исторический иронии Агриппа относится к числу тех античных скептиков, существование которых можно поставить под сомнение. Ситуация даже интереснее, поскольку у нас есть неплохой исторический повод сомневаться, насколько адекватно Секст Эмпирик излагал учение скептицизма, возникшее за несколько веков до его рождения. Как бы то ни было, традиционно пять тропов приписывают Агриппе, а проблема эпистемического регресса наиболее явно выражается Секстом в этом описании: «Тропом удаления в бесконечность мы называем тот, при котором мы утверждаем, что все, приводимое в доказательство обсуждаемой вещи, требует другого доказательства, и то, в свою очередь, другого и так до бесконечности, так что мы, не зная, откуда начать обоснование, воздерживаемся от суждения».
3. В современном эпистемологии существует ещё и новая проблема злого демона, которая переворачивает ситуацию таким образом, чтобы показать, что даже в мире, где вы вынуждены будете быть обмануты сверхъестественным трикстером, имеют значение интеллектуальные добродетели, поскольку значимо не только то, приходите ли вы к знанию или истине, но и рациональный путь, который вы для этого избираете. Например, представим двух Декартов, которых обманывает злой демон. Один из них спать любит больше, чем строить философские теории, а поэтому наивно полагается в своём познании на любые известные ему предрассудки. В это же самое время другой Декарт действует так, как мы привыкли, используя метод радикального сомнения, чтобы фундамент его теории составляли исключительно несомненные положения. Из-за козней злого демона обе Декарта, хотя и пользуются разными регулятивными принципами, но приходят к одному и тому же познавательному результату. В этом и состоит довод, что даже при условии плачевных результатов подход второго Декарта кажется не только заслуживающим уважения, но и эпистемологически более правильным. Для проформы стоит заметить, что технически довод нового злого демона обычно упоминается в связи с критикой релайабилизма. Определенно, данная сноска — не место, чтобы прояснить это подробнее, но сам факт того, что вы оказались достаточно усердны, чтобы её прочитать, дает надежду на то, что эта небольшая зацепка для дальнейшего чтения не будет лишней.
4. Отдельно упомяну про забавную версию скептицизма, предложенную Робертом Нозиком в небольшой статье «Выдумка» («Fiction»). Там он создает персонажа «Роберта Нозика», который знает о том, что он вымышленный персонаж и рассуждает о том, насколько разнятся вымышленные миры художественной литературы и мир реальный. Фундаментальное сходство обнаруживается в том, что отношения между персонажем «Робертом Нозиком» и автором Робертом Нозиком подобны отношению между верующим и богом-создателем. Ввиду этого можно заметить, что если у Декарта наличие христианского Бога позволяет избежать скептицизма, то Нозик находит исток для скептицизма в самом отношении творца и творения. В конце этой статьи Нозик-автор даёт комментарий, в котором рассуждает о том, что мы, читатели, будем воспринимать его текст как философское эссе или художественный рассказ в зависимости от того, что он скажет. Поскольку автора произведения можно сравнить с Богом, то Нозик ставит интересный вопрос, а определился ли Бог с тем, будет ли мир персонажа «Роберта Нозика» вымышленным или реальным? Получается не только любопытная скептическая загадка конкретно для теистов, но интересная комбинация сценария в духе мозгов в бочке с проблемой Юма, согласно которой нет логического способа доказать стабильность законов природы в будущем. Иначе говоря, по Нозику, нет логического способа доказать, что Бог (творец) определился с тем, будет ли его творение действительностью или выдумкой.
5. В оригинале подход именуется как «foundationalism». Существует мнение, что «фундаментализм» является не лучшим переводом этого термина, поскольку вызывает ненужные ассоциации с религиозным фундаментализмом и не отражает смысловых игр оригинала («основание, подготовка, отыскание», не только «фундамент»). Я отчасти с этим согласен, но для этого текста выбираю вариант, который уже более или менее активно используется в русскоязычных публикациях.
6. Говоря об альтернативах, можно изначально поставить иначе акцент в рассматриваемом вопросе и предполагаемым решениях. Родерик Чизолм противопоставляет методизм и партикуляризм, как два подхода, которые по-разному начинают рассуждение об основаниях знания, выраженное проблемой критерия. Методизм, как очевидно из названия, начинает с метода или вопроса о некотором источнике познания. Согласно этому подходу, невозможно понять, что мы знаем, не понимая, как мы могли бы знать в принципе. Классический методист в таком смысле — это Декарт. Проблему эпистемического регресса методизм решает через указание на метод, который даёт основания нашему знанию. Вполне ясно, что такой взгляд наиболее очевидно совместим именно с фундаментализмом. Партикуляризм, напротив, предлагает для начала понять, что мы знаем. Отталкиваясь от примеров партикулярного знания, партикуляристы продвигаются к вопросу об источниках познания и методе. Соответственно, проблема эпистемического регресса здесь разрешается через анализ статуса такого партикулярного знания. В зависимости от того, что именно мы принимаем за партикулярное знание, возможны самые разные опции в подходе к проблеме эпистемического регресса (от признания её неразрешимой до сближения с когерентизмом).