Предисловие переводчика
Томас Нагель является одним из самых заметных аналитических философов второй половины XX века, получившим наибольшую известность по своему эссе «Каково быть летучей мышью?» — работой по философии сознания, где он приводит аргументы в пользу того, что субъективный опыт не сводится к объективному, физическому описанию.
Публикуемое эссе «Смерть» посвящено вопросу, в каком смысле смерть можно считать злом для того, кто умирает. Отталкиваясь от эпикурейского аргумента о том, что смерть не может причинить вред, поскольку не существует момента и субъекта, которому этот вред можно приписать, Нагель показывает уязвимость этой логики и предлагает собственное решение: значительная часть благ и бед человека определяется не сиюминутным состоянием, а его историей и нереализованными возможностями. Отдельное место в эссе занимает разбор знаменитой асимметрии Лукреция — почему небытие до рождения не тревожит нас так же, как небытие после смерти.
Если смерть является однозначным и бесповоротным концом нашего существования, возникает вопрос, является ли смерть сама по себе чем-то плохим.
В отношении этого вопроса наблюдается заметное расхождение во мнениях: одни считают смерть ужасной; другие не возражают против смерти как таковой, хотя и надеются, что их собственная смерть не будет ни преждевременной, ни болезненной. Первые склонны считать, что вторые не замечают очевидного, тогда как вторые полагают, что первые стали жертвами заблуждения. С одной стороны, можно сказать, что жизнь — это все, чем мы располагаем, а потеря жизни — это величайшая утрата, которую мы вообще можем понести. Но с другой стороны, можно возразить: если человек умер, то уже не существует субъекта, для которого эта смерть была бы утратой. Если мы поймем, что смерть — не некое непредставимое состояние продолжающего существовать человека, а всего лишь пустота, то увидим, что она вообще не может иметь никакой ценности — ни положительной, ни отрицательной.
Поскольку я хочу оставить в стороне вопрос о том, являемся ли мы или могли бы мы быть бессмертными в какой-либо форме, в дальнейшем я буду использовать слово «смерть» и родственные ему слова для обозначения окончательной смерти, не предполагающей никакой формы сохранения сознания. Я хочу выяснить, является ли смерть сама по себе злом, насколько велико это зло и какого рода оно может быть. Этот вопрос должен представлять интерес даже для тех, кто верит в какую-либо форму бессмертия, поскольку отношение человека к бессмертию должно отчасти зависеть от его отношения к смерти.
Если смерть все же и является злом, то лишь в силу того, что она нас чего-то лишает, а не из-за каких-либо свойств, присущих ей самой. Я постараюсь рассмотреть трудности, связанные с естественной точкой зрения, согласно которой смерть является злом, поскольку она прекращает все то хорошее, что есть в жизни. Здесь нам нет необходимости подробно разбирать, что именно делает жизнь хорошей; достаточно отметить, что некоторые из этих вещей — такие как восприятие, желание, деятельность и мышление — настолько фундаментальны, что конституируют саму человеческую жизнь. Они широко рассматриваются как весьма значительные блага сами по себе, хотя могут быть источником как страдания, так и счастья, а достаточное количество более конкретных видов зла, возможно, способно перевесить их положительную ценность. Именно это, как мне кажется, имеется в виду под утверждением, что уже сама жизнь имеет ценность, даже если человек переживает нечто ужасное. В общих чертах ситуация выглядит следующим образом: есть вещи, которые, будучи частью нашего опыта, делают жизнь лучше; есть и другие, которые делают ее хуже. Но если отвлечься от них, то тогда остается то, что не является просто нейтральным — оно обладает безусловной положительной ценностью. Поэтому жизнь имеет ценность даже тогда, когда в опыте человека много плохого, а хорошего недостаточно, чтобы перевесить это плохое. Эта дополнительная положительная ценность обусловлена наличием самого опыта, а не тем, что в нем содержится.
Я не буду рассматривать ценность, которую жизнь или смерть одного человека может иметь для других, равно как и ту объективную ценность, которую может иметь его жизнь или смерть. Меня будет интересовать только та ценность, которую она имеет для самого человека, чья это жизнь. Мне кажется, что именно этот случай является основным и представляет наибольшие трудности. Добавлю лишь два замечания. Во-первых, ценность жизни и ее содержания не связана с одним лишь биологическим существованием: при прочих равных почти всем было бы безразлично, что произойдет: немедленная смерть или же двадцатилетняя кома, заканчивающаяся смертью. Во-вторых, как и большинство благ, ценность жизни может увеличиваться с течением времени: более продолжительная жизнь предпочтительнее менее продолжительной. Добавляемые отрезки времени не обязательно должны быть непрерывными, хотя непрерывность имеет свои социальные преимущества. Людей привлекает возможность длительного анабиоза или замораживания с последующим возобновлением сознательной жизни, поскольку с субъективной точки зрения они могут воспринимать это просто как продолжение своей нынешней жизни. Если такие методы когда-нибудь будут доведены до совершенства, то тогда то, что с внешней точки зрения выглядело бы как трехсотлетний период бездействия, могло бы восприниматься субъектом всего лишь как резкий разрыв в характере его переживаний. Конечно, я не отрицаю, что у этого есть свои недостатки. За это время могли умереть родственники и друзья; язык мог измениться; привычный социальный, географический и культурный комфорт оказался бы утрачен. Тем не менее эти неудобства не отменили бы главного преимущества: человек продолжал бы существовать, хотя его существование и не было бы непрерывным.
Если теперь перейти от того, что хорошего есть в жизни, к тому, что плохого есть в смерти, ситуация окажется совершенно иной. По существу, хотя с их точным определением могут возникнуть проблемы, то, что мы считаем ценным в жизни, — это определенные состояния, условия или виды деятельности. Именно жизнь, определенные действия и определенные переживания мы считаем хорошими. Если же смерть является злом, то плоха в ней именно утрата жизни, а не само состояние смерти, небытия или бессознательности1. Эта асимметрия важна. Если быть живым — это что-то хорошее, то это преимущество можно приписать человеку на каждом этапе его жизни. Это то хорошее, чего у Баха было больше, чем у Шуберта просто потому, что он прожил дольше. Однако нельзя сказать, что к настоящему моменту Шекспир понес от смерти больший ущерб, чем Пруст. Если смерть является лишением, то трудно сказать, когда именно человек его претерпевает.
Есть еще два свидетельства того, что мы не считаем смерть плохой просто потому, что она предполагает длительный период небытия. Во-первых, как уже отмечалось, большинство из нас не считало бы саму по себе временную приостановку жизни, даже на значительный срок, несчастьем. Если когда-нибудь окажется возможным замораживать людей без сокращения продолжительности их сознательной жизни, будет неуместно жалеть тех, кто временно выпал из жизни. Во-вторых, никто из нас не существовал до своего рождения (или зачатия), но мало кто считает это несчастьем. Позже я еще вернусь к этому вопросу.
Тот факт, что смерть сама по себе не считается несчастьем, позволяет опровергнуть довольно любопытное, но весьма распространенное объяснение происхождения страха смерти. Часто говорят, что те, кто считает смерть плохой, совершают ошибку, пытаясь представить себе, каково это — быть мертвым. Утверждается, что неспособность осознать логическую невозможность этой задачи — по банальной причине, что здесь попросту нечего представлять, — приводит к убеждению, будто смерть является загадочным и потому ужасающим состоянием, которое ожидает нас в будущем. Но это объяснение явно ошибочно, поскольку точно так же невозможно представить себе полную утрату сознания, как и состояние смерти (хотя достаточно легко представить себя со стороны находящимся в любом из этих состояний). И все же люди, которые не приемлют смерть, обычно не испытывают такого же отношения к бессознательному состоянию — при условии, что оно не влечет за собой существенного сокращения общей продолжительности сознательной жизни.
Если утверждение о том, что смерть — это что-то плохое, вообще должно иметь смысл, то оно должно основываться на том, что жизнь обладает ценностью, а смерть представляет собой соответствующую утрату или лишение этой ценности: она плоха не из-за каких-либо присущих ей свойств, а потому, что то, чего она нас лишает, представляет ценность. Теперь нам следует обратиться к серьезным трудностям, которые порождает эта гипотеза, — трудностям, связанным с утратой и лишением вообще и со смертью в частности.
По существу, здесь возникает три типа проблем. Во-первых, можно поставить под сомнение, может ли вообще что-либо быть плохим для человека, не будучи непосредственно неприятным для него: в частности, можно усомниться в том, что существуют виды зла, которые заключаются лишь в лишении или отсутствии возможных благ и не зависят от того, воспринимает ли кто-либо это лишение как нечто плохое. Во-вторых, в случае смерти возникают особые трудности с тем, как вообще можно приписать предполагаемый ущерб какому-либо субъекту. Есть сомнения как относительно того, кто является его субъектом, так и относительно того, когда именно этот субъект его претерпевает. Пока человек существует, он еще не умер, а после того, как он умер, он уже больше не существует; поэтому, по-видимому, не существует момента, когда смерть, если она является несчастьем, можно было бы приписать ее субъекту. Третий тип трудности связан с упомянутой выше асимметрией между нашим отношением к посмертному и дородовому небытию. Как посмертное небытие может быть плохим, если дородовое небытие таковым не является?
Следует признать, что если эти возражения против признания смерти злом обоснованы, то те же возражения будут применимы и ко многим другим вещам, которые считаются злом. Первый тип возражения в общем виде выражается распространенной поговоркой: «То, чего ты не знаешь, не может причинить тебе вреда». Согласно этой мысли, даже если человека предают друзья, высмеивают его за спиной и презирают люди, которые при встрече обращаются с ним вежливо, ничто из этого нельзя считать для него несчастьем, при условии, что в результате он не испытывает никаких страданий. Согласно ей же, человеку не причиняется никакого вреда, если исполнитель его завещания игнорирует его пожелания или если после его смерти распространяется мнение, что все литературные произведения, на которых основана его известность, на самом деле были написаны его братом, умершим в Мексике в возрасте 28 лет. Мне кажется, стоит спросить, какие представления о добре и зле приводят к столь радикальным ограничениям.
Все эти вопросы так или иначе связаны со временем. Безусловно, существуют простые виды того, что может быть хорошим или плохим для человека, — включая некоторые удовольствия и страдания, — которыми человек обладает в определенный момент просто в силу своего состояния в этот момент. Но это верно далеко не для всего того, что мы считаем хорошим или плохим для человека. Часто нам необходимо знать прошлое человека, чтобы определить, является ли что-либо для него несчастьем; это относится к таким видам бед [ills], как ухудшение, лишение и ущерб. Иногда то, что человек непосредственно переживает, оказывается относительно несущественным — как в случае с человеком, который жизнерадостно растрачивает свою жизнь в поисках способа общаться со спаржевыми растениями. Тот, кто считает, что все блага и виды зла должны представлять собой состояния человека, которые можно отнести к определенному моменту времени, может, конечно, попытаться подогнать сложные случаи под эту схему, указав на удовольствие или боль, которые вызывают более сложные блага и виды зла. Согласно этой точке зрения, утрата, предательство, обман и насмешки плохи потому, что люди страдают, когда узнают о них. Но следует спросить, как должны быть устроены наши представления о человеческих ценностях, чтобы они могли напрямую учитывать эти случаи. Одним из преимуществ такого подхода могло бы быть то, что с его помощью можно было бы объяснить, почему обнаружение этих несчастий вызывает страдание, причем так, чтобы такое страдание имело разумное основание. Ведь согласно естественной точке зрения, мы становимся несчастными, узнав о предательстве, потому что быть преданным — плохо само по себе, а не потому, что знание о предательстве причиняет нам страдание.
Поэтому мне кажется заслуживающей рассмотрения точка зрения, согласно которой субъектом большинства благ и бед [good and ill] является человек, определяемый своим прошлым и возможностями, а не просто своим состоянием в данный момент, — и согласно которой, хотя самого субъекта можно точно локализовать в последовательности мест и моментов времени, то же самое не обязательно верно в отношении благ и бед, которые его постигают 2.
Эти идеи можно проиллюстрировать примером лишения, по своей тяжести приближающегося к смерти. Предположим, что разумный человек получает повреждение мозга, которое сводит его к психическому состоянию довольного младенца, а те желания, которые у него еще сохраняются, может удовлетворять опекун, так что он не испытывает никаких забот или тревог. Такое развитие событий воспринималось бы многими как тяжелое несчастье не только для его друзей и родственников или для общества, но также и прежде всего для самого человека. Это не означает, что довольный младенец является несчастным. Субъектом этого несчастья является разумный взрослый человек, которого привели к такому состоянию. Именно его мы жалеем, хотя, конечно, сам он не тяготится своим состоянием — более того, есть сомнение, можно ли вообще сказать, что он все еще существует. Взгляд, согласно которому такой человек претерпел несчастье, открыт тем же возражениям, что были высказаны в отношении смерти. Он не тяготится своим состоянием. На самом деле это то же состояние, в котором он находился в возрасте трех месяцев, за исключением того, что теперь он просто больше. Если мы не жалели его тогда, почему должны жалеть теперь? В любом случае, кого здесь жалеть? Разумный взрослый человек исчез, а для такого существа, какое теперь находится перед нами, счастье заключается в сытом желудке и сухом подгузнике.
Если эти возражения несостоятельны, то это должно быть потому, что они основаны на ошибочном предположении относительно временной связи между субъектом несчастья и обстоятельствами, из которых это несчастье складывается. Если вместо того, чтобы сосредоточиться исключительно на этом крупном младенце перед нами, мы будем учитывать, кем этот человек был и кем он мог бы быть сейчас, то его сведение к этому состоянию и лишение его возможности естественно развиваться как взрослому человеку предстают как вполне понятная катастрофа.
Этот пример должен убедить нас в том, что было бы необоснованно ограничивать блага и несчастья, которые могут постигнуть человека, лишь нереляционными свойствами, которые можно приписать ему в определенные моменты времени. В таком виде это ограничение исключает не только такие случаи серьезной деградации, как в примере, но и значительную часть того, что важно в успехе и неудаче, а также другие особенности жизни, имеющие характер процессов. Однако, думаю, можно пойти еще дальше. Существуют блага и несчастья, которые по самой своей природе являются реляционными: они представляют собой характеристики отношений между человеком, имеющим обычные пространственные и временные границы, и обстоятельствами, которые могут не совпадать с ним ни в пространстве, ни во времени. Жизнь человека включает в себя многое, что не укладывается в границы его тела и его сознания, а то, что с ним происходит, может включать многое, что не имеет места в границах его жизни. Такие несчастья, как обман, презрение или предательство, выходят за эти границы. (Если это верно, то становится легко объяснить, что плохого в нарушении обещания, данного человеку на смертном одре. Это причиняет вред умершему. В определенных отношениях время можно рассматривать просто как еще один вид расстояния.) Случай с психической деградацией показывает нам вид вреда, который зависит от противопоставления действительности и возможных альтернатив. Человек является субъектом того, что хорошо и плохо для него не в меньшей степени благодаря своим надеждам, которые могут сбыться, а могут и не сбыться, и своим возможностям, которые могут быть реализованы, а могут и не быть реализованы, чем благодаря своей способности страдать и получать удовольствие. Если смерть является злом, ее следует объяснять именно в этих терминах, и то, что ее невозможно локализовать в пределах жизни, не должно нас смущать.
Когда человек умирает, остается его труп. С трупом могут происходить повреждения, подобные тем, которым может подвергнуться предмет мебели, однако сам труп не является объектом жалости. Объектом жалости остается сам человек. Он потерял свою жизнь, и если бы он не умер, то продолжал бы жить и обладал бы всем тем хорошим, что есть в жизни. Если применить к смерти объяснение, предложенное для случая психической деградации, то окажется, что, хотя пространственное и временное положение человека, понесшего утрату, достаточно ясно, сама утрата не так легко поддается локализации. Остается лишь констатировать, что его жизнь закончилась и больше ее никогда не будет. Если это вообще является несчастьем, то именно этот факт, а не его прошлое или нынешнее состояние, и составляет его несчастье. Тем не менее, если имеет место утрата, то кто-то должен ее понести, и этот кто-то должен существовать и иметь определенное пространственное и временное положение, даже если сама утрата такого положения не имеет. Тот факт, что у Бетховена не было детей, мог быть для него поводом для сожаления или печальным обстоятельством для всего мира, но нельзя назвать это несчастьем для тех детей, которых у него никогда не было. Я думаю, всем нам повезло родиться. Но пока блага и беды нельзя приписывать эмбриону или даже еще не соединившейся паре гамет, нельзя сказать, что нерождение является несчастьем. (Это следует учитывать при решении вопроса о том, сходны ли аборт и контрацепция с убийством).
Этот подход также позволяет решить проблему временной асимметрии, на которую указал Лукреций. Он заметил, что никого не тревожит мысль о вечности, предшествовавшей его собственному рождению, и считал, что это должно показывать иррациональность страха смерти, поскольку смерть — всего лишь зеркальное отражение предшествующей бездны. Однако это неверно, и различие между ними объясняет, почему разумно относиться к ним по-разному. Верно, что и время до рождения человека, и время после его смерти — это время, когда его не существует. Но время после его смерти — это время, которого его лишает смерть. Это время, в течение которого он был бы жив, если бы не умер тогда.
Поэтому любая смерть влечет за собой утрату некоторой части жизни, которую человек прожил бы, если бы не умер в тот или какой-либо более ранний момент. Мы прекрасно понимаем, что означало бы для него прожить эту жизнь, вместо того чтобы ее потерять, и нет никаких трудностей с определением того, кто понес эту утрату.
Но мы не можем сказать, что время до рождения человека — это время, которое он прожил бы, если бы родился не тогда, а раньше. Ведь, если не считать небольшого временного промежутка, допускаемого преждевременными родами, он не мог бы родиться раньше: любой человек, родившийся значительно раньше него, был бы уже другим человеком. Поэтому время до его рождения не лишает его никакой возможности жить. Его рождение, когда оно происходит, не означает, что он лишился какой-либо части своей жизни.
Направление времени имеет решающее значение для определения возможностей человека или другого индивида. Различные возможные варианты жизни одного человека могут расходиться, имея общее начало, но не могут, имея различные начала, сходиться к одному и тому же завершению. (Последнее представляло бы собой не множество различных возможных жизней одного индивида, а множество различных возможных индивидов, чьи жизни имеют одинаковое завершение.) Если взять конкретного человека, можно представить бесчисленное множество возможностей продолжения его существования, и мы вполне можем представить себе, что означало бы для него продолжать существовать неопределенно долго. Как бы неизбежно ни было то, что этого не произойдет, сама возможность этого все равно означает возможность продолжения чего-то хорошего для него, если жизнь действительно является тем благом, каким мы ее считаем 3.
Таким образом, перед нами остается вопрос: является ли неосуществление этой возможности в каждом случае несчастьем или же это зависит от того, на что человек может естественным образом надеяться. Это представляется мне самой серьезной трудностью для взгляда, согласно которому смерть всегда является злом. Даже если нам удастся устранить возражения против признания несчастья, которое человек не переживает непосредственно или которое нельзя отнести к определенному моменту его жизни, нам все же придется установить некоторую границу того, насколько реальной должна быть возможность, чтобы ее неосуществление считалось несчастьем (или удачей, если речь идет о плохой возможности). Смерть Китса в 24 года обычно считается трагедией, тогда как смерть Толстого в 82 года — нет. Хотя оба они после смерти остаются мертвыми навсегда, смерть Китса лишила его многих лет жизни, которые были отпущены Толстому; поэтому в очевидном смысле утрата Китса была больше (хотя и не в том смысле, в котором это выражение обычно используется при математическом сравнении бесконечных величин). Однако это не доказывает, что утрата Толстого была незначительной. Возможно, мы возражаем лишь против тех зол, которые без необходимости добавляются к неизбежному; тот факт, что умереть в 24 года хуже, чем в 82, еще не означает, что умереть в 82 — не ужасная вещь, или даже в 806. Вопрос заключается в том, можем ли мы считать несчастьем любые ограничения, подобные смертности, которые являются нормальными для человеческого вида. Слепота или почти полная слепота не является несчастьем для крота, и не была бы несчастьем для человека, если бы она была естественным состоянием человеческого рода.
Проблема в том, что жизнь знакомит нас со всем хорошим, чего лишает нас смерть. Мы уже способны понимать их ценность, тогда как крот не способен оценить зрение. Если оставить в стороне сомнения относительно того, являются ли они благами, и допустить, что их количество отчасти зависит от их продолжительности, остается вопрос: можно ли сказать, что смерть, независимо от того, когда она наступает, лишает умершего того, что в соответствующем смысле является возможным продолжением его жизни.
Ситуация неоднозначна. Если смотреть на человека извне, то очевидно, что у людей есть естественная продолжительность жизни и человек не может прожить намного дольше ста лет. С другой стороны, восприятие человеком собственного опыта не содержит представления о таком естественном пределе. Его существование открывает перед ним принципиально неограниченное [essentially open-ended] возможное будущее, содержащее обычное сочетание хорошего и плохого, которое до сих пор казалось ему вполне терпимым. Оказавшись в мире в результате совокупности природных, исторических и социальных случайностей, он обнаруживает себя субъектом жизни с неопределенным и не имеющим внутреннего предела будущим. Если смотреть на ситуацию таким образом, смерть, какой бы неизбежной она ни была, представляет собой внезапное прекращение всего того хорошего, что могло бы продолжаться неопределенно долго. Похоже, нормальность здесь вообще ни при чем, поскольку тот факт, что мы все неизбежно умрем через несколько десятков лет, сам по себе не означает, что прожить дольше не было бы благом. Предположим, что всем нам неизбежно предстояло бы умереть в мучениях — от физических страданий, продолжающихся шесть месяцев. Сделала бы неизбежность эту перспективу хоть сколько-нибудь менее неприятной? И почему с лишением чего-либо должно быть иначе? Если бы нормальная продолжительность жизни составляла тысячу лет, смерть в 80 лет была бы трагедией. При нынешнем положении вещей, возможно, это лишь более распространенная трагедия. Если не существует предела тому, сколько жизни было бы хорошо прожить, то, возможно, всех нас ждет плохой конец.
Сведения о прозрачности подготовки материала: (1) Автор перевода выражает искреннюю благодарность Алексею Кардашу за ценные критические замечания и рекомендации, поспособствовавшие улучшению текста; (2) редакционной подготовкой статьи занимался Алексей Кардаш; (3) перевод выполнен по: Nagel, Thomas. «Death». In: Mortal Questions. Cambridge: Cambridge University Press, 1979. Pp. 1–10.; (4) при работе над переводом использовались инструменты искусственного интеллекта для анализа отдельных фрагментов оригинала и разбора сложных языковых конструкций, окончательные переводческие решения принимались автором перевода; (5) конфликт интересов отсутствует.