Предисловие переводчика
В 1997 году в Париже Международным коллежем философии проводится конференция «Жиль Делёз: имманентность и жизнь», посвященная памяти философа. Спустя год в издательстве Presses universitaires de France в специальном номере журнала «Rue Descartes» был опубликован сборник материалов конференции, куда вошли тексты Франсуазы Пруст, Алена Бадью, Рене Шерера, Тони Негри, Ги Лардро и др. Доклад последнего посвящен специфике делёзовского подхода к истории философии и избранной Делёзом тактике по отношению к философскому академическому сообществу. Целью этой тактики было утверждение ценностей Имманентности и Жизни путём намеренного переписывания или фальсификации историко-философских систем прошлого, через которые Делёз, на самом деле, знакомил читателя со своей собственной философией. Со временем из под пера философа выходит все больше самостоятельных работ, и Делёз, сбрасывая маску чужой философской системы (Юма, Спинозы или, например, Ницше), начинает говорить от собственного имени.
Два года спустя Лардро поместит фрагменты своего доклада в книгу о Делёзе, названную так: «Отложенное упражнение в философии. По случаю Делёза» (Lardreau 1999). В ней помимо расширенного комментария на делёзовские работы по истории философии Лардро также проводит критику его собственных идей, с одной стороны, солидаризуясь здесь с Аленом Бадью и его работой «Делёз. Шум бытия» (Бадью 2004), с другой же — связывая эту полемику с давней политической и философской тяжбой между марксизмом и спиритуализмом в французской философии в 20-е и 30-е годы прошлого века (две стороны конфликта, к которому Лардро возводит свою дискуссию с Делёзом, представлены в книге именами Жоржа Политцера и Анри Бергсона; те также упоминаются в конце доклада). Между довоенными годами и временем написания Лардро своего эссе также случается еще одно событие, к которому явно отсылает «Отложенное упражнение» — выход в 1976 году совместной работы Лардро и Кристиана Жамбе под названием «Ангел» (Jambet & Lardreau 1976), где ими формулируются постулаты «ангелизма» или ангелической философии, берущей под прицел делёзовские и делезианские тезисы о желании и желающей революции.
Однако в книге также делается несколько существенно важных дополнений по поводу историко-философской практики Делёза, о которой Лардро говорил на конференции. Они помогут в понимании нижеследующего текста, поэтому пару слов о них. Лардро вписывает делёзовский подход в контекст эпистемологии истории философии во Франции в XX столетии1, внутри которой тот выделяет, по крайней мере, три возможных направления: история философии как попытка в точности отобразить чужую систему (по возможности, установив все пересечения, влияния и заимствования из работ других авторов, либо же ограничившись передачей доподлинного смысла исследуемой системы: к этому движению Лардро в своей книге причисляет Эмиля Брейе, Альбера Риво, Андре-Жана Фестюжьера с его работой «Откровения Гермеса Трисмегиста», а также ираниста Анри Корбена, Эрнеста Ренана и, наконец, Марсиаля Геру); история философии как личное участие философа, открыто солидаризующегося с положениями той или иной системы (Жан Лапорт и его книга «Рационализм Декарта», исследования Брейе о стоиках; работы Анри Гуйе [Lardreau 1999: 36]); и, наконец, третий путь для истории философии — уникальный «фальсифицирующий» подход Делёза, которому посвящена основная часть переведенного здесь доклада.
Рискуя в противном случае ограничиться простой болтовней и домыслами (наивными или нарочито лукавыми), будто первая кантовская максима обычного человеческого рассудка (требование мыслить самостоятельно2) может применяться без специальной на то подготовки, мы не должны отделять преподавание философии от преподавания ее истории: никогда мы не «проблематизируем» (и это важно, поскольку именно беспринципное применение данного термина послужило palladium для нынешнего просвещенного обскурантизма) какое-либо понятие или высказывание [énoncé], неважно какое, без соответствующих инструментов и знаний и полагаясь только на свои силы.
Тем не менее для моего поколения Делёз, бесспорно, произвел настоящий разрыв в практике [преподавания] этой истории, введя в нее неслыханные доселе свободу и легкость — свободу поистине такого масштаба, что под ее влиянием мы припали к тем открытым ею новым фигурам и конфигурациям, которые она заставила хлынуть из само́й [историко-философской] традиции: его Спиноза стал нашим Спинозой, его Юм — нашим Юмом, его Ницше (еще более, чем остальные) — нашим Ницше. Что касается истории философии, то, перефразируя Энгельса, можно сказать, что «все мы сразу стали делезианцами»3. Более того, от одной его книги к другой сохраняется тот же легко узнаваемый стиль, тот же способ отзывать или переворачивать старые вопросы, чтобы дать появиться из них новым: по подобному постоянству можно прийти к выводу, что за всем этим действовала (пусть даже по большому счету в имплицитном виде) полноценная доктрина истории философии, которая регулировала обращение с нею. Ввиду чего следовало бы понимать эту делёзовскую изобретательность [по отношению к истории философии] не как плод его уникального гения, но как одно из следствий предложенного им продуктивного метода: каждый тогда был в праве обзавестись собственной делёзовской версией той или иной философской системы, о которой Делёз даже не упоминал.
Здесь мне интересен исключительно этот необычный способ практиковать историю философии, свойственный Делёзу. Про его метафизику и онтологию я ничего не скажу (хотя та, очевидно, является целевой причиной [cause finale] этой практики). К тому же, Бадью уже проделал блестящую работу в этом направлении [Бадью 2004].
Однако нужно добавить, что об истории философии говорится во множестве смыслов и что сама она восприимчива ко множеству режимов. Я выделяю по крайней мере три из них, которые необходимо представить в их наиболее примечательных чертах, если мы хотим чуть более точно определить, в чем состоит «оригинальность» делёзовского обращения с историей философии.
В первом смысле история философии определяется в качестве позитивной дисциплины, идеал которой (пусть даже здесь он считается недостижимым) — это «объективное» представление философских систем, причем не просто возможных систем, но систем, существовавших в действительности. Именно в этом отношении она в любом случае будет оставаться «историей». Тем не менее, исходя из также содержащейся в этом определении идеи, что данные системы обладают некоторой автономией друг по отношению к другу, «история» в данном случае будет пониматься либо в сильном, либо в слабом смысле, и требование объективности в этих двух случаях будет удовлетворено неодинаковым образом. В самом деле, либо речь идет о том, чтобы поместить такую-то систему в некоторый ряд, обладающий большей или меньшей протяженностью (это может быть школа, «мировоззрение», даже философия как таковая), и определить то место, которое в данном ряду занимает эта система, объяснить ту через ее истоки и произведенные ею эффекты, и в таком случае история философии вполне может отождествиться с просто историей. Либо же полагают, что представить систему означает рассмотреть порядок ее собственных оснований и ее внутреннюю логику как единое целое, откладывая в сторону всякую критику источников (та тогда будет оставлена филологии), влияний и эффектов. И если бывает уместно сослаться на каких-то других авторов, кроме того, чью систему мы восстанавливаем в ее внутренней согласованности, то это позволительно только в той степени, в которой тот сам привлекал их в своем творчестве, и они будут прочитаны таким же образом, каким читал их он сам. И все же и в той, и в другой гипотезе «объективность» выдвигает два одинаково значимых для каждой из них требования (вот почему мы смогли поместить эти два совершенно разных выбора под одну и ту же фигуру):
· историческое описание системы будет правомерным только при условии, что оно действительно позволяет учесть материальность всех упорядочиваемых в этом описании высказываний;
· личность историка должна раствориться (de jure, разумеется) в чистом свете, который проливается на философскую систему и проясняет ее, то есть историк никоим образом не должен пытаться как-то оценивать ее истины и тем более продвигать какие-то собственные тезисы [thèse]: это «незаинтересованная» история, для которой, в общем-то, все равно, как читатель поступит с высказываниями, предоставить доступ к которым было для историка единственной задачей.
Согласно второму режиму, история философии будет понимать себя саму (более или менее ясно, более или менее отчетливо) как интервенцию в философию, как занятие стороны; историк выбирает конкретную систему, руководствуясь тем, наилучшим ли она образом артикулирует и дает полностью раскрыться тезисам, которых придерживается он сам; конечно, он отправляется здесь не от собственной мысли, но от мысли, которую рассматривает как близкую своей собственной: он принимает своего рода имперсональное решение, то есть решение такого свойства, что если он за него и в ответе, то оно обуславливает его не в меньшей степени. В таком случае насколько система представлена объективно, настолько же она будет допускать подобное активистское [militant] обращение с нею и обяжет мысль быть небезучастной [impose des partages dans la pensée]. Из чего можно заключить, что, в то время как второе требование объективности в данном случае отбрасывается, первое все еще твердо соблюдается.
Нужно изобразить третий способ упражняться в истории философии, который отбросит как то, так и другое требование. Согласно этой фигуре, историк, по сути, предлагает свою собственную систему под видом изучения философских систем прошлого, собственную мысль, которую он опробует [essaie], потихоньку налаживает и настраивает, показывая другим чужую систему, которая только номинально отличается от его собственной (иначе говоря, систему, которая временно позволяет ему не говорить от собственного имени), поскольку на самом деле именно его собственные решения и сообщают той ее порядок и ее структуры, которые, как от него ожидали, он должен был в ней обнаружить или раскрыть [dévoiler].
Ясно, что в этом случае утрачивает всякое значение не только убежденность читателя [в правдивости сказанного], которой от него хотел бы добиться историк, но и — что еще яснее, — сам идеал завершенности и полноты [исследования]: только те высказывания будут приняты в качестве релевантных для истины исследуемой системы, которые согласуются с собственными аксиомами историка, прочие же будут сочтены за шлак, пережитки прошлого, за слабость, которую проявила мысль философа, всегда готовая (по крайней мере в некоторых своих моментах) перечеркнуть внесенный ею вклад и свою новизну ввиду своей неизбежной ограниченности той или иной условностью [determinité] и т.д.
Я представляю эти три фигуры так, как если бы они были дедуцируемы a priori. И я соглашусь, что de facto, в эмпирическом плане, они кажутся чересчур ригидными и обедненными; обращаясь к конкретными историкам, мы найдем достаточно пересечений и взаимоналожений [между этими фигурами]. Но это не значит, что они вообще не могут быть наполнены собственным содержанием, ибо в случае каждой из них можно было бы подобрать имена, которые целиком бы подходили под тот или иной тип. В остальном же достаточно того, чтобы они служили для нас ориентиром, чтобы их можно было взять как всего лишь начальные позиции, уже из которых образуются всевозможные смеси.
Именно и только под видом третьей фигуры история философии может быть строго названа «отложенным упражнением в философии»4, поскольку только эта фигура действительно включает философизацию.
Философизация — уродливое, но удобное слово, чтобы обозначить различие между философией как скоплением [capital] действительно когда-либо произведенных философем, — мертвым трудом, — и самой философией как производством новых философем, — трудом живым, — на основании предварительно данных высказываний, с которыми она обращается как с материей для приложения своей силы5. Нет такого высказывания, которое было бы философским само по себе: философема — это всегда продукт конкретного труда, работы, проделанной над предварительно данным высказыванием независимо от его внутренней природы и его дискурсивных свойств. Потому нет никаких оснований для того, чтобы какую-то полученную этим путем философему саму нельзя было бы выбрать в качестве объекта для философизации, ввиду чего стратегия, которую избирает третья фигуры истории философии, является совершенно законной.
Это была стратегия Делёза.
В этом отношении его работа как историка не является такой уж исключительной, поскольку она определяется некоторой теоретической практикой, чьи решения, как было показано, можно предугадать и без труда проиллюстрировать на нескольких великих именах.
В свою очередь, совершенно особенным в данной практике является то, что философизация в ней непременным образом мыслится как фальсификация. Разумеется, я понимаю это слово не в попперовском, а в расхожем его значении, которое означает искусство подделки. Апеллируя к Ницше (не место здесь решать, ошибочно или с полным на то основанием), Делёз дает расцвести [в истории философии] потенциям ложного [puissances du faux]6, и в этой синтагме нужно увидеть не concetto, а лозунг [mot d’ordre], чья программа сосредоточена прежде всего на истории философии. У этого есть и другое известное название: делать ребенка у философа за спиной7. Так у него получилось — ибо редко он упускал такую возможность, — множество детей от множества философов.
Искусство подделки держится на следующем утверждении: то или иное произведение определяется не объектами, которые оно выбрало случайным образом, ни тем более системой, которая соединяет и артикулирует их вместе, ни даже намерением, которое предшествовало выбору объектов и построению системы, но только лишь определенным стилем, который — поскольку больше он не обязан выражать намерение и в некотором смысле оказывается лишен всякого значения, — должен допускать возможность своей механической имитации.
Будучи применено к истории философии, это искусство, стало быть, попытается убедить нас в том, что главное не восстановить некую систему (впрочем, для этого искусства системы и не существует), не добросовестно раскрыть основные понятия, в которые та или иная философия облекает свои аксиомы (поскольку в конечном счете категории, как и системы, здесь не имеют никакого значения), но положиться на один только стиль: будь то неожиданный выбор такого-то слова, соблюдение или нарушение ритмики во фразе [tel equilibre ou desequilibre reguliers dans la phrase], такой-то8 «ритурнель» — всего этого будет достаточно, чтобы дать характеристику чьей-то философии; репрезентировать ее значит всего лишь сымитировать ее тики (и если мыслитель подражания [imitation] — это Тард, то становится понятен необычный интерес, который по отношению к нему всегда выказывал Делёз)9. Короче, история философии по сути своей — это пастиш (и вполне можно допустить, что гениальность, которую в этом занятии продемонстрировал Пруст, объясняет интерес к нему Делёза — в маленькой, но восхитительной во всех отношениях книге [Делёз 1999]).
Но если истины не существует, если никакое отдельное высказывание, ни тем более никакая сцепка высказываний не являются истинными, то это еще не означает, что все они между собой равноценны: если существуют только тексты, — а это само собой, — то среди них есть вещи наиболее красивые, наиболее выразительные и удачные [opportunes]: их-то, разумеется, и выберет пастиш (вот почему его выбор никогда не случаен), чтобы запустить в них собственные исторические тезисы. Политика Делёза в сумме своей есть «энтризм»10.
Тем не менее эта политика по определению должна оставаться невидимой, так же как поддельщик преуспевает в своей работе лишь при условии, что его искусство отрицает само себя в совершенной неразличимости подлинника и копии. Пародирующая [pastichante] история философии — это обязательно также спародированная история философии, в которой имитация удваивается или возводится в степень.
Следствием того, что объективности было отказано во всех правах, будет как раз то, что теперь обязательно нужно прикидываться, будто ее требования все еще соблюдаются. Но будет еще лучше, если этот мим сможет также заручиться расположением к себе институции, которая слыла бы гарантом объективности: таков глубинный смысл извращенно школярной тактики, которую Делёз избрал в начале своей карьеры — о том говорят работа под начальством l’Inspection Générale (текст «Инстинкты и институции» в маленьком сборнике, составленном под руководством Кангилема11), посвящения Алькье и Ипполиту12, выбор (в случае многих своих книг) издательств, предназначенных для студентов и т.д.13
Само собой разумеется (но я, пожалуй, лучше лишний раз подчеркну это, чтобы избежать всякого грубого недопонимания), что когда я называю Делёза «поддельщиком», я ни в коем случае не хочу его как-то очернить, да и к тому же я не вижу, как последовательный делезианец мог бы на это обидеться; скорее, он должен был бы признать, что этим мы принимаем всерьез (то есть буквально) утверждения Делёза, касающиеся истины.
Следовало бы также назвать — из того, что есть ложного [faux] в письме Делёза, — кое-какие примеры, которые я упорядочу здесь на манер Силлабуса:
· что клинамен не имеет ничего общего с каким-либо утверждением контингентности и что он якобы может быть понят как разновидность conatus 14 — есть заблуждение;
· что вопрос о происхождении идей нисколько не важен для Юма — есть заблуждение;
· что ницшевское вечное возвращение не имеет никакого отношения к Тождественному — есть заблуждение.
(Здесь слово «заблуждение» во всех случаях понимается прямо как в Силлабусе и, конечно, не берется в логическом смысле.)
Разумеется, здесь не хватит места, чтобы разобрать эти заблуждения с целью убедить особо упрямых. И все же мы скажем о них несколько слов, чтобы по крайней мере заставить задуматься, в чем они схожи между собой, или указать на единый принцип, из которого они происходят.
Сводить клинамен к некоему зародышевому [embryonné] движению той или иной вещи это означает предать решение [décision] эпикурейской физики, которая предполагает существование хаоса, свести эту физику к миролюбивой биологии стоиков: атом тогда начинает вести себя в некотором смысле как что-то живое, которое, повинуясь законам «жизни», распространяет свое семя — да, в случайном порядке, но следуя необходимости, — в результате чего оказывается совершенно затерт смысл этих его непредсказуемых столкновений, этих случайных встреч, короче, смысл всей той агонистической физики, в которой и заключался эпикуреизм. Я прекрасно понимаю, что такая трактовка, возможно, избавляет нас от ряда глупостей по поводу случайности и свободы, но те были достаточно безобидны, а платим за это избавление мы тем, что ставим крест на революции, совершенной Эпикуром.
Но еще менее допустимо растворять без остатка субстанцию в бесконечном множестве [ensemble] ее модусов15; да, не вызывает сомнения, что с этим решением мы только выигрываем по сравнению с «дуалистскими» — по сути же «спиритуалистскими» — онтологиями, которые усилиями Делёза стали чем-то совершенно неприемлемым; да и кроме того, достойно восхищения, как много уроков способны преподать нам его исследования, посвященные Спинозе. И тем не менее пятая книга «Этики», постулирующая идеал, по которому еще со времен Платона можно было узнать философа, — идеал обо́жения [divinisation], — становится в такой трактовке чем-то непостижимым, если только не прибегать здесь к еще каким-нибудь интерпретационным ухищрениям; я же убежден, что эту главу нужно понимать буквально — впрочем, как всякий философский текст. Но в таком случае потребовалось бы ввести некий излишек, сколь угодно малый избыток (сколь бы незначительным мы его ни делали) субстанции [по отношению к модусам], а это уже заставило бы нас отказаться от этого интегрального имманентизма16. Существует, правда, один неоплатонический концепт (ярче всего представленный у Дамаския), который отвечает на это двойное требование сохранить и избыток [субстанции], и неразличимость [субстанции и модусов]: концепт невзаимного различия17. Означает он следующее: если субстанция не отличается ни от совокупности своих модусов, ни даже от каждого из них в отдельности, то все они, напротив, отличаются от нее как дистрибутивно, так и коллективно. Имманентность принципа тому, что ему подчинено, может быть тотальной только при том условии, если она не является интегральной: она нуждается в этом еле заметном и неуловимом зазоре, который можно рискнуть и назвать трансцендентностью. Последняя же, в свою очередь, существует только при условии, что мы также допускаем существование — по ту сторону Первоначала, коим порождается сущее, — абсолютной трансцендентности Невыразимого, которое не порождает ничего [Indicible improductif].
Утверждать, что идея, как ее понимает Юм, ни в чем не касается проблемы происхождения [представлений], что в своих поисках эмпиризм не движим вопросом о возникновении наших представлений, что его смысл вместо этого заключается в отказе от всего трансцендентального или, скорее, в отрицании существования субъекта, будь тот конституирующим или конституированным — великой заслугой такого подхода, несомненно, будет то, что он сталкивает нас с эмпиризмом в его высшей форме, положив конец его редукциям к сенсуализму, уже успевшим набить оскомину. Но это означает пренебречь тем фактом, что Юм пришел к своему «антиконституционному» решению только потому, что до этого он задавался вопросом о происхождении [идей], навязанным ему эпистемой его времени. Я охотно соглашаюсь с мыслью об относительной независимости философских систем [друг от друга], но с тем ограничением, чтобы всякое чтение, которое апеллирует к этой независимости, как минимум не исключало возможность эпистемического прочтения этих систем, которое выводит на первый план их взаимозависимость. Здесь же, по сути, все обстоит так, как если понять Юма правильно можно, только если мы рассматриваем его как своего рода анти-Канта, иначе говоря, ретроспективно, как если бы это Кант сделал Юма возможным, а не наоборот.
Наконец, считать «вечное возвращение» преимущественно селективной доктриной18 значит не только проигнорировать те многочисленные места, где Ницше говорит прямо обратное (тогда пришлось бы ответить, почему вечное возвращение, по его словам, это самая страшная из идей? я хорошо понимаю, что Заратустра «излечился» [благодаря этой мысли], но это не кажется мне достаточным, чтобы выбрасывать [из нее] Тождественное [le Même]; в крайнем случае, пришлось бы признать, что выздоровление здесь чередовалось с «рецидивами» [rechutes]…19), не только сделать малопонятной физику, которую тот мечтал основать, но еще и, самое страшное, притупить само острие его мысли, образумить ту и сделать ее чем-то удобоваримым, в то время как она должна оставаться непримиримой (и, на самом деле, таковой и является). Парадоксальным образом Делёз прибегает здесь к гегелевской тактике: из возвращения Тождественного он делает момент мышления о возвращении. Но не может быть никакого Aufhebung Тождественного. В этом отношении Хайдеггер куда лучше подошел к сути дела, поскольку он был первым, кто расстроил гнусные и основанные на воображаемом [imaginarisantes] интерпретации [Ницше], от которых Делёз избавил нас окончательно. Таким образом, если смысл концепта вечного возвращения связан со смыслом концепта воли к власти или мощи, то хайдеггерианское прочтение показывает, что из мышления о возвращении Тождественного необязательно следует низкий и ущербный взгляд на концепт воли к мощи20. Добавлю также, что «селекция» или «отбор» лишают вечное возвращение его главной функции: указывать на настойчивость, которую в бытии проявляет нечто реальное как (и здесь я заимствую у Лакана одну из его первых формулировок Реального) «то, что всегда возвращается на свое место»21.
Таким образом, мы утверждаем, что в случае каждой из этих встреч именно благодаря откровенной лжи Делёз показывает остальным некую истину, о которой никто до него не знал; каждый раз он запрещает глупую или низкую интерпретацию ценой неправды. И я охотно соглашусь, что он сумел наделить эту «ложь» достаточной силой, чтобы можно было с полным правом говорить о «лжеправде» [un “mentir-vrai”], как сказал бы Арагон [Aragon 1964].
То, что я воздвигаю здесь против него, — Делёз, конечно же, об этом всем знал и сам, и куда лучше, чем мы с вами; он отлично отдавал себе отчет в тех вывертах и том произволе, которым его история философии подвергала оживляемых им философов (еще раз, поддельщик отлично знает, что он лжец! и вот почему я говорил, чтобы его «заблуждения» понимались как в Силлабусе, не как в логике). Отсюда необходимость в стиле. Только путем шантажа — я бы сказал почти что «террористического» шантажа — можно было пошатнуть наивную уверенность читателя в правильности своего прочтения. Этот террор, этот «ритурнель» заставляет его метаться из стороны в сторону: «вы, читатель, думаете, что…» (в то время как вы и вправду не ошибаетесь), «что ж, это не так» (ведь считать так значит быть глупцом). Читатель Делёза — субъект предположительно глупый22. Поскольку же никто не любит казаться глупцом, признавая себя за такового a fortiori, и поскольку проницательность самого Делёза поражает, то читателю не остаётся ничего другого, как принять ложное за истинное.
Но чему в конечном счете служит эта стратегия? Какой принцип, спросили бы мы, управляет всеми этими случаями лжи и делает их схожими между собой?
Все просто: смысл этой стратегии заключается в том, чтобы всегда отстаивать принцип имманентности как достаточный для объяснения систем философов, канон которых составил Делёз. Причем не только имманентности, но заодно и принцип жизни, поскольку эти два концепта взаимозаменяемы, и поскольку второй из них просто является подвидом этого же «аффирмативного» решения: ведь в концепте жизни это решение противопоставлено не одному только концепту трансцендентности, который в этом плане является больно уж широким по объему, но точно так же и подвиду этого концепта — в данном случае диалектике, которую Делёз осуждает, потому что она несовместима с его интегральным имманентизмом. Бадью после нападения, которое он предпринял в своей книге, не перестает отмечать, что ненависть Делёза к диалектике — это одна из главных пружин (если не единственная — и если бы так, то его мышление само не избежало бы «реактивности»…) всего делезианского проекта. «Жизнь», в свою очередь, является главным означающим антидиалектики. В конечном счете история философии остановится на двух сериях попарно противопоставленных друг другу терминов, беря те за свою систему координат: Отрицание–Трансцендентность–Диалектика / Утверждение–Имманентность–Жизнь.
Мы легко тогда можем понять, почему один-единственный философ избегает у Делёза фальсификации: а именно Бергсон. Дело в том, что Делёз признавал в его решении свое собственное, а в его философии — философию Имманентности и Жизни23.
Делёз вовсе не «заигрывает» с Бергсоном; и в том случае, когда, будто бы из шутливой провокации, тот приписал ему некую «малозаметную революцию»24, здесь не над чем смеяться: перед нами беспрекословный бергсонист. У того он перенимает не только вопросы (которые предписывает это знаменитое, столь тонко проанализированное им правило переворачивания с его «не меньше, а больше», «не после, а до» или наоборот и т.д.25]), не только концепты (я не думаю, что у Делёза можно найти хотя бы один концепт, — я не говорю об имагемах, хотя и здесь закрадываются подозрения, — прототип которого нельзя было бы найти у Бергсона), но сам его стиль, единственный соответствующий этим вопросам и этим концептам. Взять хотя бы этот уже затронутый мною прием запугивания [terrorisme], который и у Бергсона едва ли получается прикрыть любезностью великого буржуа. Уберите из Бергсона этот «изящный слог» [bien écrit], который высмеивал Политцер26, но которого требовали буржуа и академики того времени, и вы получите стиль Делёза; если угодно, Делёз это «плохо сложенный» [mal écrit] Бергсон, что в духе нашего с вами времени. Это ничуть не мешает мне признать за ним чисто литературный талант, перед которым часто нельзя устоять.
Заканчивая это упражнение [в истории философии], Делёз готов [философствовать сам]. Он придал очертания собственной мысли, снабдил ту необходимыми инструментами. Сбросив маску пастиша, теперь он заговорит от своего имени. Как мы и условились, здесь мы его оставляем, так и не притронувшись к его необычной метафизике.
Последнее замечание. Что, как кажется, демонстрирует это короткое исследование, так это то, что данную метафизику можно подвергнуть критике, если оценивать ее как на работу историка [travail historien]. По сути, именно работу трех следующих концептов эта последняя смогла нам показать: Имманентность, Жизнь, Диалектика. Достаточно перейти от предложенного нами общего обзора этих концептов к их оценке или анализу [evaluation], достаточно проанализировать и дать оценку конфликту между первыми двумя концептами и третьим, чтобы по крайней мере сделать набросок критики в этот раз уже само́й делёзовской философии.
Ибо я убежден, что философская система, к которой автор прибегает только на время [philosophiе provisoire] и за которой скрывается отсроченное упражнение [в философии], в конце концов (как часто и бывает) способна сказать правду о его окончательных философских взглядах [philosophie definitive].
Список источников
Бадью, А. Делёз. Шум бытия. М.: Прагматика культуры; Логос-альтера, 2004.
Блауберг, И.И. Эпистемология истории философии во Франции в XX столетии. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2025.
Гибсон, Э. Лардро: философизация, негация и правдивость // syg.ma. 05.08.2026. URL: https://syg.ma/@holey-space/lakano-maoizm-vchera-i-segodnya.
Делёз, Ж. Логика смысла. М.: Академический проект, 2011.
Делёз, Ж. Кино. М.: Ad Marginem, 2004.
Делёз, Ж. Марсель Пруст и знаки. СПб.: Алетейя, 1999.
Делёз, Ж. Мая 68-го не было. М.: Ad Marginem, 2016.
Делёз, Ж. Ницше. СПб.: Аксиома, 1997.
Делёз, Ж. Ницше и философия. М.: Ad Marginem, 2003.
Делёз, Ж. Переговоры 1972–1990. СПб.: Наука, 2004.
Делёз, Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998.
Делёз, Ж. Спиноза и проблема выражения. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2014.
Делёз, Ж. Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза. М.: ПЕР СЭ, 2001.
Делёз, Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, 2007.
Делёз, Ж., Гваттари, Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010.
Досс, Ф. Жиль Делёз и Феликс Гваттари. Перекрестная биография. М.: Дело, 2021
Кант, И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994.
Клоссовски, П. Ницше и воплощающая мысль // syg.ma. 23.12.2025. URL: https://syg.ma/@pour-la-theorie/per-klossovski-nicshe-i-voploshchayushchaya-mysl.
Лакан, Ж. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (Семинары, Книга II (1954/55)). М.: Гнозис, Логос, 2009.
Лонго, А. Порядок оснований: Марсиаль Геру и структурный генезис философских систем // Логос. 2020. № 30 (4). С. 185–207.
Маркс, К., Энгельс, Ф. Капитал. Критика политической экономии. М.: Государственное издательство политической литературы, 1954.
Ницще, Ф. Полн. собр. соч.: В 13 тт. М.: Культурная революция, 2007. Т. 4: Так говорил Заратустра: книга для всех и ни для кого.
Политцер, Ж. Избранные философские и психологические труды. М., 1980.
Тард, Г. Законы подражания. М.: Академический Проект, 2011.
Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. М.: Издательство политической литературы, 1985.
Aragon, L. Le Mentir-vrai. Paris: Gallimard, 1964.
Deleuze, G. L’Ile déserte et autres textes (1953–1974). Paris: Editions de Minuit, 1975.
Instincts et institutions / textes choisis et présentés par G. Deleuze. Paris: Classiques Hachette, 1953.
Jambet, C., Lardreau G. L’Ange. Ontologie de la révolution, tome 1. Paris: Grasset, 1976.
Klossowski, P. Le cercle vicieux en tant que doctrine sélective // Nietzsche et le cercle vicieux. Paris: Mercure de France, 1969.
Klossovski, P. Sade mon prochain. Précédé de Le philosophe scélérat. Paris: Éditions du Seuil, 1967.
Lacan, J. La Méprise du sujet supposé savoir // Scilicet. 1968. № 1. P. 31–41.
Lardreau, G. Damascius, Des premiers principes. Apories et résolutions // Annuaire Philosophique 1987-1988. Paris: Seul, 1988. P. 11–50
Lardreau, G. L’exercice différé de la philosophie. À l’occasion de Deleuze. Paris: Verdier, 1999.
Nietzsche, F. Le crépuscule desidoles. Paris: Flammarion, 1985.
Politzer, G. La fin d’une parade philosophique: le bergsonisme. Paris: J.-J. Pauvert, 1968.
Сведения о прозрачности подготовки материала: (1) Перевод сделан по изданию: Lardreau G. L’histoire de la philosophie comme exercice différé de la philosophie (Deleuze historien) // Gilles Deleuze. Immanence et vie / ed. É. Alliez. P.: Collège international de philosophie, PUF, 1998. P. 59–67; (2) текст перевода публикуется впервые; (3) редакционной подготовкой статьи занимался Алексей Кардаш; за научную редакцию перевода и примечаний отвечал Артём Морозов (заводной карнап) (4) нейросети при подготовке перевода не использовались; (5) конфликт интересов отсутствует.