Делёз и космополитизм

Захар Неустроев перевел статью Джона Селларса, в которой английский философ отстаивает близость политической философии Делёза стоицизму и античному космополитизму.

Статус политического в работах Жиля Делеза в последнее время стал предметом споров [1]. В двух недавних книгах приводятся аргументы в пользу двух крайностей из ряда возможных интерпретаций. На одном конце спектра Питер Холвард, утверждающий, что личная этика Делеза, заключающаяся в детерриториализации и саморазрушении, настолько оторвана от реальности социальных отношений, что не может предложить никакой серьезной политической философии [2]. На другом конце спектра Мануэль де Ланда, излагающий в своей последней книге целую социальную и политическую теорию, смоделированную на онтологии машинных сборок Делеза и Гваттари [3]. Далее я предлагаю свой вклад в эту литературу о политической философии Делеза [4]. Точнее было бы сказать «политическая философия Делеза и Гваттари», поскольку наиболее явные комментарии Делеза о политике появляются в написанных в соавторстве «Анти-Эдипе» и «Тысяче плато». Если «Анти-Эдип» — это критическая и разрушительная полемика, то «Тысяча плато» — это творческий и конструктивный манифест, и потому я сосредоточусь на последнем. В частности, я сфокусируюсь на  «плато» под названием «1227 — Трактат  о номадологии: машина войны», но я также буду опираться на материалы из одиночной работы Делеза «Различие и повторение», которая предвосхитила главные темы этого раздела. Я буду утверждать, что политическая философия, разработанная Делезом и Гваттари, имеет много общего с космополитической традицией в политической мысли и должна рассматриваться как ее часть. Эта широкая традиция утверждает, что все люди принадлежат к единому глобальному сообществу и что это универсальное общество фундаментальнее, чем локальные политические государства, в которых рождаются люди. Как мы в дальнейшем увидим, эта традиция берет начало от античных киников и стоиков. 

Утверждение о том, что Делез находится в космополитической традиции, восходящей к стоикам, является поразительным, особенно если вспомнить явный интерес Делеза к стоицизму в «Логике смысла», где он взаимодействует с ним по целому ряду аспектов. Опираясь на теорию бестелесности, Делез расчерчивает онтологическую поверхность, заселенную телами с одной стороны и бестелесными эффектами или событиями — с другой. Он также опирается на то, что он называет стоической теорией aiôn и chronos, дуальное прочтение времени, каждая часть которого соответствует одной из двух сторон его онтологической поверхности (протяженное настоящее chronos — время тел, а бессрочный предел aiôn, разделяющий будущее и прошлое, — время бестелесных трансформаций или событий). Так получилось, что все это не имеет ничего общего с тем, что мы знаем об онтологии и теории времени античных стоиков, и в данном случае путаница Делеза повторяет путаницу источника [5]. Его более краткие замечания об этике стоиков ближе к тому, что мы находим в античном стоицизме — особенно у поздних стоиков — и позитивный тон предполагает, что он чувствовал реальную близость с античной Стоей [6]. Именно в свете его утверждения о том, что этика стоиков предлагает нам единственную оставшуюся форму этики, а именно «стать достойным того, что происходит с нами» [7], я берусь утверждать здесь, что Делез также предлагает стоическую политику, даже если он никогда не представлял ее в явном виде. 

Прежде чем обратиться непосредственно к Делезу и Гваттари, я начну с введения в античный космополитизм. Затем я сосредоточусь на одном наиболее важном античном тексте, связанным с «Государством» Зенона Китийского, основателя стоицизма, и проанализирую его наряду с не менее важным пассажем из «Различия и повторения». Далее я обращусь к «Тысяче плато» и предложу пути прочтения политической философии Делеза и Гваттари как современной версии античного стоического космополитизма. 

Античный космополитизм

Истоки античного космополитизма традиционно приписывают Диогену Кинику. На вопрос, откуда он родом, Диоген ответил: «Я — гражданин мира» [8]. Это самое раннее приписываемое использование слова cosmopolitês, «гражданин мира (ориг. cosmos)», хотя интересно отметить, что ряд других философов-сократиков, приблизительно современников Диогена, высказывали схожую мысль, и эта мысль также приписывается самому Сократу [9].

Что Диоген имел ввиду под этим утверждением? Его кинизм зачастую представляют как преимущественно нигилистическую философию, и поэтому можно предположить, что он просто хотел отвергнуть любую связь с традиционным государством и отказаться от обязанностей гражданина. Однако в другом месте Диоген, как сообщается, использовал слово apolis, когда хотел заявить, что у него нет города в привычном смысле этого слова [10]. Таким образом, использование Диогеном слова cosmopolitês предполагает нечто большее, чем просто безразличие к существующим политическим институтам, а именно позитивную преданность космосу [11]. К сожалению, свидетельства о Диогене крайне скудны, а его «Государство», в котором, предположительно,  излагались его политические мысли, утеряно [12]. Тем не менее, его скромный вклад принес значительные плоды.

После смерти Диогена кинизм продолжился под руководством его ученика Кратета, которого сопровождала его жена-киник Гиппархия. Согласно традиции, когда Зенон Китийский впервые прибыл в Афины, он стал учеником Кратета, и потому можно предположить, что Зенон был знаком с кинической идеей о гражданине космоса. Зенон тоже написал «Государство», и сообщается, что оно было написано, когда он еще был учеником Кратета [13]. Поэтому античные источники шутят, что оно было написана «на собачьем хвосте» [14]. Сохранившихся свидетельств о «Государстве» Зенона больше, чем о «Государстве» Диогена, но они все еще крайне скудны, чтобы реконструировать доктрину. Среди многочисленных попыток реконструкции выделяются два широких подхода; я буду называть их «платонической» и «кинической» интерпретацией. 

Платоническая интерпретация «Государства» Зенона придает особый вес утверждению о том, что оно было написано как ответ на «Государство» Платона, и рассматривает выбор названия как намеренную ссылку на одноименную работу Платона [15]. Она также отмечает ряд фрагментов «Государства» Зенона, которые, по-видимому, перекликаются с материалами «Государства» Платона, такими как отказ от традиционного образования. Она также обращает внимание на фрагмент, в котором Зенон упоминается наряду с Платоном как один из почитателей спартанского царя Ликурга [16]. Таким образом, платоническая интерпретация предполагает, что в своем «Государстве» Зенон обрисовал идеальное государство — изолированное политическое сообщество по образцу Спарты, — которое отличалось от идеального государства Платона тем, что в граждане принимались только мудрецы [17], тем самым избегалась проблема обеспечения гармонии между социальными классами. Идеальное государства Зенона, согласно этой интерпретации, представляет собой эгалитарное общество мудрецов, не интересующихся внешним миром [18].

Киническая интерпретация предлагает совершенно иную реконструкцию. Она отмечает, что Зенон, как сообщается, написал свое «Государство» под влиянием Кратета, и поэтому предполагает, что влияние Кратета оставило свой след на Зеноне. Она заявляет — в противовес платонической интерпретации — что выбор названия может с равным успехом относиться как к «Государству» Диогена, так и к «Государству» Платона, а потому одного названия недостаточно, чтобы говорить о платоновском влиянии. Она также утверждает, что фрагмент, связывающий Зенона, Платона и Ликурга, не говорит того, что полагает платоническая интерпретация. Она отмечает, что многие другие фрагменты отражают идеи, которые с таким же успехом могут указывать на киническое происхождение, как и на отголоски платоновской утопии, например, отказ от традиционного образования, храмов, судов и денежного обращения, а также защита открытых сексуальных отношений [19]. Что еще более важно, киническая интерпретация обращает внимание на фрагмент, который ставит под сомнение утверждение о том, что Зенон предложил изолированное сообщество, состоящее исключительно из мудрецов: «Дей­ст­ви­тель­но, вызы­ваю­щая общее удив­ле­ние государ­ст­вен­ная систе­ма осно­ва­те­ля стои­че­ской шко­лы Зено­на сво­дит­ся к един­ст­вен­но­му поло­же­нию — чтобы мы жили не осо­бы­ми горо­да­ми и общи­на­ми, управ­ля­е­мы­ми раз­лич­ны­ми уста­ва­ми, а счи­та­ли бы всех людей сво­и­ми зем­ля­ка­ми и сограж­да­на­ми, так чтобы у нас была общая жизнь и еди­ный рас­по­рядок, как у ста­да, пасу­ще­го­ся на общем паст­би­ще (nomos). Зенон пред­ста­вил это в сво­их писа­ни­ях как меч­ту, как образ фило­соф­ско­го бла­го­за­ко­ния и государ­ст­вен­но­го устрой­ства» [20]. Слово nomos осталось непереведенным, и мы вернемся к нему в следующем разделе. (В английском переводе фрагмента Плутарха слово nomos не переведено, в приведенном переводе Я. М. Боровского nomos — пастбище — прим. пер.) Пока же мы можем отметить, что этот отрывок подразумевает, что все люди (pantas anthrôpous) будут гражданами идеального государства Зенона, а не только мудрецы. В свете утверждения о том, что Зенон писал свое «Государство» под влиянием Кратета, киническая интерпретация предполагает, что этот образ всего человечества, разделяющего один образ жизни, является выражением космополитизма, впервые сформулированного Диогеном. Идеал Зенона, согласно этой интерпретации, заключается в том, что все люди являются гражданами космоса, разделяя общий образ жизни, не зависящий от географического деления, воплощенного в традиционных государствах. Это можно примирить с утверждением о том, что только мудрецы будут гражданами, поместив это универсальное сообщество в утопическое будущее, в котором каждый стал мудрым, и стоический мудрец будет следовать киническому (а значит, космополитическому) образу жизни [21]. Именно этой интерпретации придерживался Кропоткин, когда провозгласил Зенона лучшим античным представителем анархизма [22]. Пусть свидетельства невелики, и обе интерпретации содержат значительное количество домыслов, киническая интерпретация кажется наиболее правдоподобной. Она приобретает дополнительный вес, если поставить «Государство» Зенона в один ряд с работами последующих стоиков, например с данным отрывком из Сенеки: «Полагают, что нас охватывают два государства — одно огромное и поистине общественное, в котором мы обращаемся не к той или другой его части, но измеряем границы нашего государства вместе с Солнцем, а другое [то], к которому мы приписаны по условиям рождения» [23]. Безграничное государство Сенеки — измеряемое путем Солнца — охватывает весь космос и явно не является изолированным обществом. Подобно Диогену и Зенону, его идеал контрастирует с традиционными политическими государствами. Эпиктет берется за эту же тему: «что иного остается людям, кроме следования Сократу: никогда на вопрос “откуда родом?” не говорить, что “афинянин” или “коринфянин”, а что “мирозданянин”?  В самом деле, почему ты говоришь, что ты афинянин, а не из того только угла, в который было брошено твое рожденное бренное тело?» [24]. Эта же мысль повторяется в «К самому себе» императора-философа Марка Аврелия, из которого ниже приведен лишь один фрагмент: «А мир подобен Граду. Ибо кто мог бы указать на какое-нибудь другое общее устройство, которому был бы причастен весь род человеческий?» [25]. 

Однако эта широкая кинико-стоическая традиция космополитизма не лишена противоречивости. Одно дело, когда Диоген заявляет, что он гражданин космоса; совсем другое, когда Аврелий провозглашает космос государством, гражданином которого является каждый. Общим для этих мыслей является отказ от принадлежности к традиционному государству. Диоген Вавилонский (глава Стои во II веке до н.э.) во время поездки в Рим вызывающе заявил, что, если город следует понимать как группу добродетельных людей, живущих вместе по общему закону, то сам Рим не является настоящим городом [26]. Только космос — действующий в соответствии со своим собственным имманентным космическим законом — должен зваться городом, поскольку лишь он отвечает требованиям этого определения. Более того, только мудрецы могут претендовать на гражданство этого города,  ибо «для глупцов (aphronôn) нет ни города, ни закона» [27]. Здесь мы возвращаемся к утверждению Зенона о том, что только мудрецы будут гражданами в его утопии, предполагающей ограниченное сообщество. 

Осмысление космополитизма как политической модели с тремя различными фазами может оказаться полезным для преодоления этих противоречий [28]. Первая фаза — одиночка, претендующий на роль гражданина космоса. Эта первая фаза сама по себе является очевидным политическим идеалом Диогена. Однако в мире, где есть больше одного мудреца-космополита, такие люди признают друг друга равными согражданами космоса, разделяющими один образ жизни. Таким образом, они образуют сообщество мудрецов, независимо от их географического положения. Это сообщество мудрецов — как рассредоточенных, так и собранных вместе — образует вторую фазу. Третья фаза — гипотетическое будущее, в котором каждый достигнет мудрости и, таким образом, станет гражданином космоса. В такой идеальной ситуации все существующие традиционные государства и законы теряют актуальность, и возникает то, что лучше всего было бы назвать анархистской утопией. В этой третьей фазе все человечество будет вести единый образ жизни, как «как ста­до, пасу­ще­е­ся на общем паст­би­ще (nomos)».  

Nomos

Речь Плутарха о «Государстве» Зенона в книге «О судьбе и доблести Александра» является, пожалуй, самым важным сохранившимся фрагментом. Его стоит вновь привести полностью: «Дей­ст­ви­тель­но, вызы­ваю­щая общее удив­ле­ние государ­ст­вен­ная систе­ма осно­ва­те­ля стои­че­ской шко­лы Зено­на сво­дит­ся к един­ст­вен­но­му поло­же­нию — чтобы мы жили не осо­бы­ми горо­да­ми и общи­на­ми, управ­ля­е­мы­ми раз­лич­ны­ми уста­ва­ми, а счи­та­ли бы всех людей сво­и­ми зем­ля­ка­ми и сограж­да­на­ми, так чтобы у нас была общая жизнь и еди­ный рас­по­рядок, как у ста­да, пасу­ще­го­ся на общем паст­би­ще (nomos). Зенон пред­ста­вил это в сво­их писа­ни­ях как меч­ту, как образ фило­соф­ско­го бла­го­за­ко­ния и государ­ст­вен­но­го устрой­ства, а Алек­сандр пре­тво­рил сло­ва в дело» [29]. Как и прежде, слово nomos оставлено без перевода. 

Возможно, греческое слово «nomos» наиболее знакомо нам по дискуссиям, связанным с политической теорией античных софистов. В этом контексте, по обыкновению, nomos понимается как обычай или соглашение, а позднее — как закон. Так, некоторые читатели Плутарха считают, что Зенон говорит о том, что все люди должны следовать одному общему закону, а не различным правовым системам в разных государствах. Однако nomos имеет куда более широкий спектр значений, чем обычай или закон, всего выделяется тринадцать различных смыслов nomos’a [30]. До того, как nomos приобрел значение обычая или закона, он также использовался для обозначения пастбища, нерегулируемого пространства за пределами города-государства (polis) [31]. Так, другие читатели Плутарха считают, что Зенон говорит о том, что все люди должны жить, как стадо, пасущееся на общем пастбище, а именно на неразделенной Земле. Греческий язык, как он существует сегодня, имеет систему ударений, и разница между nomos’ом как обычай или закон, с одной стороны, и nomos’ом как пастбище, с другой, обозначается наличием ударения на первом или втором омикроне: nómos = обычай, закон; nomós = пастбище [32]. Некоторые исследователи текста расходятся во мнениях относительно места ударения, но для Зенона, писавшего до введения ударений, это слово было бы изначально двусмысленным. Общий смысл текста в целом, однако, достаточно ясен: вместо того, чтобы жить по местным обычаям и соглашениям разных городов-государств, люди должны стремится к жизни по единому общему закону, подобно стаду, пасущемуся на общем пастбище. 

Слово nomos также встречается в философии Делеза. В частности, оно появляется в «Различии и повторении» во время обсуждения однозначной онтологии Дунса Скотта (см. РП 55). Делез занимается разработкой концепта распределения, соответствующей однозначной или имманентной концепции бытия. Для этого он проводит различие между двумя типами распределения: распределение по logos’у и распределение по nomos’у. Распределение по logos’у — распределение, при котором то, что распределяется, делится на части; например, распределение участков земли между различными оседлыми фермерами. Такое распределение требует logos’а в форме суждения или принципа; это пропорциональное определение. Распределение по nomos’у, напротив, является распределением, в котором эти отношения вывернуты наизнанку. Вместо того, чтобы люди делили территорию и распределяли ее между собой, они распределяются по открытой и неразделенной территории; например, кочевые пастухи, рассеянные по неразделенной равнине. Это распределение по nomos’у, кочевое распределение: «Мы должны, прежде всего, выделить распределение, включающее раздел распределяемого. <…> Такой тип распределения осуществляется фиксированными и пропорциональными определениями. <…> Совсем иным является распределение, которое следует назвать кочевым, кочевым nomos без собственности, надела или меры. Здесь уже больше нет раздела распределяемого, но, скорее, распределение распределяющихся в пространстве, открытом и безграничном, во всяком случае лишенном точных границ. <…>  Заполнить пространство, распределиться в нем — это совсем иное, чем разделить пространство» (РП 55). Опираясь на работу Эммануэля Лароша [33], Делез использует nomos в его более раннем смысле пастбища и подчеркивает значение его корня nemô — распределять [34]. Кочевое распределение — это такое распределение, например, когда пастухи распределяются сами и распределяют свой скот на неразделенной и нерегулируемой территории, а именно на пастбище (nomos) за границами города-государства (polis). Для Делеза кочевник — тот, кто действует в соответствии с этой моделью распределения, так же как в греческом кочевник (nomados) — тот, кто живет на пастбище (nomos) [35]. Стоит отметить, что его ссылки на кочевников — как здесь, так и в других местах — не следует воспринимать ни слишком буквально, ни как чистые метафоры. Делез представляет нам функциональное определение того, что значит быть кочевником, а именно: относиться к пространству особым образом. Это функциональное определение теоретически должно быть применимо к традиционным кочевникам, таким как те, кто бродит по степям Центральной Азии, но оно ни в коем случае не ограничивается ими. Оно также не является просто метафорическим, поскольку содержит в себе определенное значение, по которому можно оценивать конкретные случаи [36]. 

Возвращаясь к Зенону, отметим два ключевых момента в важном свидетельстве Плутарха. Первый — это мысль о том, что люди должны разделять «общую жизнь и еди­ный рас­по­рядок», следуя единому общему nomos’у, понимаемому как обычай или закон. Второй заключается в том, что этот общий образ жизни должен выйти за пределы традиционных границ, разделяющих города или округа, подобно «стаду, пасущемуся на общем пастбище». Идеал Зенона, по крайней мере, согласно этому свидетельству, — образ жизни, при котором люди не делят территорию на отдельные государства (распределяя ее между собой), а живут вместе на одной неразделенной территории (распределяя себя по ней). Конечно, невозможно приписать Зенону теорию различных моделей распределения в том виде, в котором это делает Делез, и нет никаких доказательств того, что Делез был знаком с этим фрагментом из «Государства» Зенона [37], но тем не менее, резонанс поражает. 

Номадология

Делезовская концепция кочевого распределения формирует основу для того, что, возможно, ближе всего к политической философии в его наследии, а именно его совместный с Гваттари анализ «аппарата государства» и «номадической машины войны» в «Тысяче плато». В «Различии и повторении» мы видели, что Делез проводит различие между распределением по logos’у и распределением по nomos’у. Однако nomos представлен как то, что находится за пределами границ или контроля polis’а — оккупированное пространство без четких границ, простор вокруг города [38]. Polis, напротив, является местом, где все упорядочено в соответствии с logos’ом. Таким образом, происходит естественный переход от различия между logos’ом и nomos’ом (в РП) к различию между polis’ом и nomos’ом (в ТП). Делез и Гваттари конкретизируют это абстрактное различие между polis’ом и nomos’ом, представляя его как различие между «аппаратом государства» и «номадической машиной войны». Это не просто два альтернативных способа политического функционирования; они диаметрально противоположны друг другу: «nomos против polis» (ТП 591). 

Основываясь на анализе Делеза в «Различии и повторении», аппарат государства — принцип организации, который распределяет территорию между индивидами, проводя границы, возводя рубежи и создавая пространства внутри. Это принцип суверенитета и контроля. В отличие от него, номадическая машина войны — принцип движения и становления, принцип внешнего, безразличный к границам, установленным аппаратом государства. С точки зрения государства, машина войны жестока и разрушительна, но в сущности она просто находится в процессе непрерывного движения. Она номадична, потому что ее естественная среда обитания — nomos, действующий в соответствии с кочевым распределением. Кочевники распределяются по открытой неразделенной степи, а государство выделяет участки земли отдельным лицам. 

Важным источником для Делеза и Гваттари здесь является работа Жан-Пьера Вернана, рассматривающего тесную взаимосвязь между различными способами пространственного распределения и возникновением polis’а [39]. Согласно его исследованиям, реформы афинянина Клисфена перевернули прежнюю племенную политическую организацию, что была качественна и мобильна, заменив ее однородным и геометрическим распределением участков; социальная организация клана была заменена организацией почвы [40]. Вернан подчеркивает, что это был прежде всего сдвиг в категориях мышления о пространстве, и предполагает, что Платон в своем использовании аналогичного способа пространственного распределения может рассматриваться как выражение самой этой формы распределения, возведенной в статус идеальной модели. Для Вернана Платон является архетипическим теоретиком распределения по logos’у [41]. В отличие от геометрического распределения земли, осуществляемого polis’ом, nomos относится к неразделенной общей земле вне границ polis’а. Кочевник — это просто-напросто тот, кто пересекает это открытое пространство, не разделяя его. 

Однако это различие между polis’ом и nomos’ом носит формальный характер. В конкретных ситуациях обе черты могут могут проявляться вместе в разной степени; гладкие пространства могут быть обнаружены в центре polis’а, в то время как страты могут разделять самые гладкие пространства (судоходные пути в открытом море, например). Но вместо того, чтобы рассматривать их как два противоположных типа места, возможно, точнее было бы представить их как два различных политических режима работы, основанных на разных моделях распределения. Кочевое распределение Делеза формирует основу для номадической этики, определенного способа отношения к любому конкретному пространству или ситуации. Нам предлагается политическая этика, в которой индивиды распределяются по территории, а не делят ее между собой. По сути, это космополитическая этика, отказ от политических связей с конкретными местами и переориентацией способа отношения к социальному и политическому пространству: «можно жить рифленым образом в пустынях, степях или морях; можно жить гладким образом даже в городах, быть номадом городов» (ТП 819).

Эта антитеза polis’а и nomos’а — аппарата государства и номадической машины войны — получает дальнейшее развитие. Первый использует «королевскую» или «большую» науку геометрии для распределения территории и демаркации внутреннего пространства, которое образует зону его контроля. Второй использует «кочевую» или «малую» науку исчисляющего числа, присваивая ординалы индивидам, чтобы посодействовать их перемещению по открытому пространству (ТП 657). Это различие между большой и малой наукой представлено в терминах борьбы Лукреция и Платона; становление и неоднородность противопоставляются «устойчивому, вечному, тождественному, постоянному» (ТП 604). Делез и Гваттари выделяют четыре дифференцирующие характеристики — гидравлическое против твердого, вихревое против линейного, становление против вечного, проблематичное против теоретичного — все они имеют античные корни [42]. Фактически, само различие выходит из двух античных источников: Прокла и Платона. Делез и Гваттари опираются на изложение Прокла теоретико-проблематического спора между Спевсиппом и Менехмом  [43]. Спевсипп (племянник Платона и его преемник на посту главы Академии), как сообщается, сделал явно платоновское заявление о том, что «в вечном нет возникновения» [44]. Следовательно, ничего не нужно создавать или решать; вместо этого есть только созерцательное понимание совершенных Форм и абстрактные теоретические рассуждения. Менехм (ученик математика Евдокса), с другой стороны, начинает с эмпирического утверждения о том, что «решение задач невозможно без перехода в материю» [45]. Для него наука — искусство решения конкретных проблем, возникающих в конкретных ситуациях; это всегда вопрос техники и прагматики. Делез и Гваттари также ссылаются на Платона как на источник этого различия. В «Тимее» Платон предлагает становление в качестве контрмодели, способной соперничать с тождественностью, лишь чтобы отвергнуть ее как серьезную возможность [46]. Оба источника дают понять, что большая наука — просто другое слово для обозначения платонизма. Следовательно, малая наука относится ко всему, что выходит за рамки платоновской модели. Платоновская большая наука — это, по словам Мишеля Серра, «наука о мертвых вещах» [47], в то время как малая наука — это наука о становлении. Для Делеза и Гваттари различие между этими двумя научными моделями также отражает различие между онтологией трансцендентности и онтологией имманентности — другими словами, между платонизмом и стоицизмом.

Это различие между двумя способами распределения и двумя моделями науки также отражено в различии между двумя типами пространства: гладким и рифленым. Неразделенный nomos — это гладкое пространство; разделенная и ограниченная территория — рифленое. Первое — двумерное векторное пространство, которое можно исследовать «лишь шагая по ним» (ТП 622). Второе представляет собой трехмерную метрическую сеть, в которой местоположение может быть определено в абсолютном пространстве. Мы можем охарактеризовать их как лейбницевскую или ньютоновскую концепции пространства соответственно, преимущества которых были обсуждены в переписке Лейбница и Кларка, а задача их примирения в последствии была решена Кантом. Кочевники занимают гладкое векторное пространство, следуя по определенной траектории без заранее определенной конечной точки. Они распределяются на ровном пространстве, и это важнее физического передвижения; более того кочевникам вообще не нужно шевелиться (ТП 640). Мигранты, напротив, перемещаются из пункта А в пункт Б, из одной фиксированной точки в другую в рамках заранее определенной сетки (ТП 639). В последнем случае требуется дополнительное измерение для того, чтобы представить сетку в целом.

Делезо-гваттерианские концепции аппарата государства как принципа, прежде всего, порядка и организации и номадической машины как принципа движения и становления на первый взгляд выглядят как простое выражение более широкой онтологии, разработанной в «Тысяче плато», «Различии и повторении» и других работах. В делезовской философии процессов ницшеанских сил движения становления или детерриториализации имеют онтологический приоритет над моментами стабильности, седиментации или ретерриториализации. Или, точнее говоря, такая стабильность является лишь кажущейся: в действительности все находится в непрерывном состоянии потока на различных скоростях и медленностях (такое написание встречается у самого Делеза в ТП, см., например, с. 431 — прим. пер.). Это может натолкнуть нас на предположение о том, что для Делеза и Гваттари кажущийся порядок и стабильность аппарата государства являются лишь замедлением процессов, составляющих номадическую машину войны, но, на самом деле, они настаивают на том, что в данном случае существует несводимое противопоставление: «В любом случае, машина войны — иного вида, иной природы, иного происхождения, нежели аппарат Государства» (ТП 589). Таким образом, это не два аспекта их онтологии, а скорее два способа распределения, которые подразумевают два совершенно разных способа существования. Это различие не является коррелятом онтологии Делеза; оно — часть его этики. 

Делезовский космополитизм 

Концепция Делеза о кочевом распределении по неразделенному nomos’у имеет много общего со стоическими формулировками космополитизма, в которых мудрецы представляют себя как граждан, распределенных по неразделенному космосу. Занимательной связью между этим двумя моделями пространственного распределения является зеноновский утопический образ человечества, живущего на общем nomos’е. Однако есть некоторые важные терминологические различия, отражающие различия в онтологии. Для стоиков, космос понимается как polis, единственный истинный polis, поскольку космос — единственное образование, управляемое рациональным законом (logos). Стоики противопоставляют этот рационально упорядоченный космический polis реальным городам, которые не отвечают стандартам рациональности. В делезогваттерианской дихотомии nomos—polis, неразделенный nomos функционирует как идеальный космический polis стоиков, в то время как рифленый polis выполняет роль реальных городов, критикуемых стоиками. И стоики, и Делез и Гваттари стремятся к неразделенной территории космического polis’а и nomos’а соответственно, но отказ Делеза и Гваттари от концепции рационально упорядоченного космоса и замена ее своей концепцией «хаосмоса» означает, что они никогда бы не представили свой космический nomos как идеализированный polis [48]. 

Несмотря на неминуемые онтологические различия между античными стоиками и Делезом и Гваттари, их общая обеспокоенность тем, как индивиды относятся к пространству, поражает. В свете этого я бы предположил, что Делез и Гваттари остаются в рамках традиции космополитической политической мысли, берущей начало в античных киниках и стоиках, традиции, в которой безразличие к традиционным политическим границам сочетается с позитивной преданностью неразделенному пространству, в котором каждый может перемещаться без ограничений. Это утверждение широкой стоической политики стоит в одном ряду с открытым одобрением стоической этики Делезом в «Логике смысла».

Таким образом, политика Делеза, в конечном счете, утопична [49]. Она не предлагает модель коллективного политического действия, а скорее описывает личный этический проект самотрансформации, в котором каждый индивид меняет свое отношение к пространству и традиционным политическим государствам. В итоге предпочтительным отношением является безразличие к традиционной политике и традиционным концепциям политической революции [50]. Политическая трансформация, которую предусматривает космополитическая традиция, может быть осуществлена только одним человеком за раз. В этом ее сила и слабость. 

Примечания

1. Обратите внимание на следующие сокращения: РП = Делёз Ж. Различие и повторение. — ТОО ТК «Петрополис», 1998. — 384 с.; ЛС = Делёз Ж. Логика смысла / Пер. с фр. Я.И. Свирского. — М.: Академический Проект, 2011. — 472 с.; ТП = Делёз Ж. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения / Жиль Делез, Феликс Гваттари; пер. с франц. и послесл. Я.И. Свирского; науч. ред. В.Ю. Кузнецов. — Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010. — 895, [1] с.: ил.
   
   После сокращений указана нумерация страниц данных изданий. 
2. См. Hallward, Out of This World: Deleuze and the Philosophy of Creation, Verso, London, 2006.
3. См. M. De Landa, A New Philosophy of Society: Assemblage Theory and Social Complexity, Continuum, London, 2006.
4. Предыдущие исследования: T. May, The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism, Pennsylvania State University Press, Pennsylvania, 1994; P. Patton, Deleuze and the Political, Routledge, London, 2000; N. Thoburn, Deleuze, Marx, and Politics, Routledge, London, 2003.
5. Стоики выделяют, фактически, четыре типа бестелесного, из которых языковое значение или смысл (lekton, то, что сказано, часто переводится как «сказуемое») является лишь одним из четырех (три других — время, место и пустота). Предположительно, стоические «бестелесные эффекты» Делеза являются лишь примерами бестелесных лингвистических предикатов. Не существует стоической концепции «бестелесного события» в том смысле, который предлагает Делез. Не существует и концепции параллельных серий тел-причин и тел-следствий, населяющих две стороны одной поверхности. Мысль Делеза об aiôn и chronos также не соответствует тому, что мы знаем о стоических представлениях о времени, и является выдумкой Виктора Гольдшмидта, на которого опирается Делез (см. J. Sellars, ʻAn Ethics of the Event: Deleuzeʼs Stoicismʼ, Angelaki, vol. 11, no. 3, 2006, pp. 157-171, at p. 169 n35).
6. О Делезе и стоической этике см. там же. 
7. См. ЛС 198
8. Диоген Лаэртский О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Ред. тома и авт. вступ. ст. А.Ф. Лосев; Перевод М. Л. Гаспарова. — 2-е изд. — М.: Мысль, 1986. — 571 с, c. 233. 
9. См. Беседы Эпиктета (цитирование ниже)
   
   Общий обзор этой идеи в античности см. в H.C. Baldry, The Unity of Mankind in Greek Thought, Cambridge University Press, Cambridge, 1965.
10. См. Диоген Лаэртский 6.38.
11. О позитивном содержании космополитизма киников см. J.L. Moles, ʻCynic Cosmopolitanismʼ, in The Cynics, ed. R.B. Branham and M.-O. Goulet-Cazé, University of California Press, Berkeley, 1996, pp. 105-20.
12. Сохранившиеся свидетельства обсуждаются в D. Dawson, Cities of the Gods: Communist Utopias in Greek Thought, Oxford University Press, New York, 1992, ch. 3.
13. Наиболее значимым исследованием, вероятно, является M. Schofield, The Stoic Idea of the City, Cambridge University Press, Cambridge, 1991. Фрагменты собраны и переведены в J. Sellars, ʻStoic Cosmopolitanism and Zenoʼs Republicʼ, History of Political Thought, forthcoming.
14. Диоген Лаэртский О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Ред. тома и авт. вступ. ст. А.Ф. Лосев; Перевод М.Л. Гаспарова. — 2-е изд. — М.: Мысль, 1986. — 571 с, c. 249. 
15. Примеры платоновской интерпретации см. в  A.-H. Chroust, ʻThe Ideal Polity of the Early Stoicsʼ, Review of Politics 27, 1965, pp. 173–83; Schofield, The Stoic Idea of the City; and C. Rowe, ʻThe Politeiai of Zeno and Platoʼ, in Zeno of Citium and His Legacy, ed. T. Scaltsas and A.S. Mason, Municipality of Larnaca, Larnaca, 2002, pp. 293–308. Утверждение о том, что одно только название должно подразумевать тесную связь с «Государством» Платона, см. Rowe, ʻThe Politeiai of Zeno and Platoʼ, p. 295.
16. См. Плутарх «Ликург» 31.1-2. 
17. См. Диоген Лаэртский 7.33. 
18. Chroust, ʻThe Ideal Polity of the Early Stoicsʼ, pp. 179–180, утверждает, что в идеальном государстве Зенона все заграничные путешествия были бы запрещены, поэтому небольшое сообщество мудрецов было бы полностью изолировано от внешнего мира.
19. См. Диоген Лаэртский 7.32–3; 7.131.
20. Плутарх «О судьбе и доблести Александра» 329 a-b. 
21. См., например, Диоген Лаэртский 7.121. 
22. В своей статье для Британской энциклопедии 1910 года Петр Кропоткин назвал Зенона «лучшим представителем анархистской философии в Древней Греции» (перев. в P. Kropotkin, Anarchism and Anarchist Communism, Freedom Press, London, 1987, p. 10). Беглый рассказ о кинизме и стоицизме в анархистской традиции см. в P. Marshall, Demanding the Impossible: A History of Anarchism, HarperCollins, London, 1992, pp. 68-71.
23. Сенека «О досуге» 4.1. 
24. Беседы Эпиктета. Изд. подгот. Г. А. Таронян. М.: Ладомир, 1997, 312 с., с. 55.
25. Марк Аврелий Наедине с собой / Пер. с греч., прим. С. Роговина. — М.: Алетейа, Новый Акрополь, 2000. — 224 с., с. 87.
26. См. Цицерон «Учение Академиков» 2.137, где сообщается, что, по мнению Диогена, Рим вообще не был настоящим городом (nec haec urbs nec in ea civitas).
27. См. D. Obbink and P. A. Vander Waerdt, ʻDiogenes of Babylon: The Stoic Sage in the City of Foolsʼ, Greek, Roman, and Byzantine Studies 32, 1991, pp. 355–96, at p. 376.
28. Здесь я следую анализу космополитизма Диогена в J.L. Moles, ʻThe Cynics and Politicsʼ, in Justice and Generosity, ed. A. Laks and M. Schofield, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, pp. 129–158, at pp. 141–142. Кажется, это в равной степени применимо к более позднему стоическому космополитизму.
29. Плутарх «О судьбе и доблести Александра» 329 a-b.
30. См. M. Ostwald, Nomos and the Beginnings of the Athenian Democracy, Clarendon Press, Oxford, 1969, p. 54.
31. См. E. Laroche, Histoire de la racine nemen grec ancien, Klincksieck, Paris, 1949, pp. 115–129.
32. См. H.G. Liddell and R. Scott, A Greek–English Lexicon, rev. H.S. Jones, Clarendon Press, Oxford, 1940, p. 1180.
33. См. Laroche, Histoire de la racine nemen grec ancien, процитировано в РП и ТП. 
34. Оба рассматриваемых здесь значения nomos’а имеют этот корень; см. Liddell and Scott, A Greek-English Lexicon, p. 1180, и Laroche, Histoire de la racine nemen grec ancien, pp. 24-25.
35. См. Liddell and Scott, A Greek–English Lexicon, pp. 1178–1179.
36. Ряд комментаторов обвиняли Делеза в том, что он полагается на метафоры, в частности, A. Badiou, Deleuze: La clameur de lʼÊtre, Hachette, Paris, 1997, p. 8. Защиту Делеза от подобных обвинений см. M. De Landa, ʻImmanence and Transcendence in the Genesis of Formʼ, in A Deleuzian Century?, ed. I. Buchanan, Duke University Press, Durham NC, 1999, pp. 119–134, at p. 121.
37. Основной источник Делеза, Laroche, Histoire de la racine nemen grec ancien, сылается на огромное количество древних текстуальных примеров, включая многие из «Моралий» Плутарха, но я не нашел ссылки на этот конкретный отрывок.
38. См. РП 55 (у Селларса ссылка на Difference and Repetition, trans. P. Patton, Athlone, London, 1994, p. 309 — прим. пер.)
39. См. J.-P. Vernant, Myth and Thought among the Greeks, Routledge & Kegan Paul, London, 1983.
40. См. там же, p. 212-234; обратите внимание также на Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли: Пер. с фр. / Общ. ред. Ф.X. Кессиди, А.П. Юшкевича; Послесл. Ф.К. Кессиди. — М.: Прогресс, 1988. — 224 с., с. 122-123: «Таким образом, полис строится теперь на иной основе, нежели отношения между знатными родами и по принципу кровного родства. Филы и демы образуются на чисто географической основе; они объединяют жителей одного района, а не единокровных родственников, как это было прежде». 
41. (Точных цитирований из Вернана найти не удалось, потому примечание приводится полностью на англ. — прим. пер.)
    
    See ibid., pp. 230–231, where he writes that Plato ʻspecifies how to organize the space of the city-state to conform with his lawsʼ, and Plato himself offers the following example: ʻtwelve regions … [divided] into five thousand and forty allotments … [then] bisectedʼ (Laws 745e). Vernant goes on to suggest that this model of ʻpolitical space treated geometricallyʼ (ibid., p. 233) finds its most complete expression with Plato despite his other divergences from the model of the classical city.
42. Характеристики гидравлическое/твердое и вихревое/линейное восходят к Лукрецию и Архимеду, и Делез и Гваттари опираются на их обсуждение в M. Serres, La naissance de la physique dans le texte de Lucrèce, Minuit, Paris, 1977; оппозиция становление/вечное исходит из платоновского «Тимея» 28-29, проблематичное/теоретичное различие исходит из прокловских «Комментариев к первой книге «Начал» Евклида». См. ТП 604-628. 
43. См. Прокл Диадох. Комментарий к первой книге «Начал» Евклида (перевод А.И. Щетникова). — М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2013. — 368 с., с. 91-96. У Делеза и Гваттари см. ТП 606 и 760.
    
    Делез также опирается на данный текст Прокла в РП 203 и ЛС 77. 
44. Прокл Диадох. Комментарий к первой книге «Начал» Евклида (перевод А.И. Щетникова). — М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2013. — 368 с., с. 93.
45. Там же.
46. См. Платон «Тимей» 28-29, ТП 619 и 776-777. Делез также обсуждает это в РП 162, где он описывает эту «ужасающую» контрмодель как «антиплатонизм в сердцевине платонизма». 
47. Serres, La naissance de la physique dans le texte de Lucrèce, p. 136.
48. В ТП Делез и Гваттари не возражают против слова Космос (см., например, ТП 544), но они дополняют его словом «хаосмос», чтобы подчеркнуть, что их космос не является рационально упорядоченным в том смысле, как греки понимали kosmos.
49. Само собой, следуя примеру де Ланда, можно разработать совершенно иную социальную и политическую философию, используя другие части философии Делеза, но это не обязательно будет соответствовать явным замечаниям Делеза о политике, обсуждаемым здесь.
50. Хотя я не разделяю все детали сложной и изощренной интерпретации Питером Холвардом онтологии Делеза, я согласен с ним в том, что политическая установка Делеза утопична и, в конечном счете, безразлична к традиционной политике (Out of this World, p. 162). 

античностьЖиль Делёзкинизмкосмополитизмстоицизмфилософия