Артем Морозов перевел статью Винсента Ле [1], в которой показывается как труды французского спиритуалиста Феликса Равессона позволили Ларюэлю развить такие три центральные идеи не-философии, как решение, радикальная имманенция и клонирование.
Более чем любой другой аспект его творчества, непереведенная [на момент написания этой статьи] дополнительная диссертация и первая опубликованная книга Ларюэля «Феномен и различие: очерк об онтологии Равессона» (1971) [2] чуть ли не единодушно игнорируется в исследованиях работ Ларюэля. Это пренебрежение отчасти объясняется тем, что работа Ларюэля о Равессоне еще не [была] переведена на английский язык. Однако тот факт, что она [долго] не была переведена, свидетельствует о своего рода подспудном консенсусе, гласящем, что она представляет собой своеобразное исключение, которое имеет мало общего с последующим развитием Ларюэлем зрелой не-философии. Сам Ларюэль молчаливо поощряет такое прочтение своей диссертации, поскольку он больше никогда не упоминает Равессона и задним числом характеризует свою не-философию как возникшую из его последующей критики философии различия. Наконец, диссертация игнорируется не только из-за ее кажущейся нерелевантности для зрелой не-философской мысли Ларюэля, но и из-за ее предмета — Равессона. В то время как переводы работ Ларюэля о Бадью, Деррида, Делёзе, Ницше и Хайдеггере были опубликованы или готовятся к публикации из-за огромного интереса к этим другим мыслителям, интерес к Равессону относительно невелик. Сочинения Равессона еще даже не опубликованы полностью на французском, а избранные из них были переведены на английский только недавно [3]. Когда же Равессон упоминается, то почти всегда в качестве исторического примечания к теории привычки Бергсона [4]. В конечном итоге из вторичной литературы по Ларюэлю вытекает отсутствие какого-либо подробного обсуждения его первой книги о Равессоне, что объясняется ее кажущейся неактуальностью для понимания его не-философской науки о философии, которая интересует большинство комментаторов.
Вопреки этому преобладающему (не)прочтению его первой работы, в настоящей статье будут проанализированы как диссертация Ларюэля, так и собственные труды Равессона, чтобы показать, как Равессон сначала дает Ларюэлю возможность развить три главных идеи не-философии: философия как решение, Реальное как радикальная имманенция и клонирование как инсценировка видения-в-Едином. Прежде всего, Ларюэль унаследовал критику Равессоном как платонизма, так и различных антиплатонизмов, разделяющих единство бытия на два термина, один из которых смешивается со всем бытием в ущерб другому как простой видимости или небытию. Кроме того, Ларюэль следует третьему пути Равессона, представляя бытие или Реальное как изначальную радикальную имманенцию, которую все философии предполагают для создания своих различных дуализмов, разделяя бытие на два противоположных термина. Наконец, идеи Ларюэля о клонировании и моделизации соответствуют эклектичному методу Равессона, выражающему истинную имманенцию бытия через объединение разнообразия философий, а также других дисциплин, таких как искусство и религия, в единое историческое повествование о самораскрытии одного и того же бытия. Прослеживая, как Ларюэль обнаруживает понятия решения, радикальной имманенции и клонирования в онтологии Равессона, мы увидим, как не-философия по-прежнему дает ответ на фундаментальный вопрос философии о бытии, понимаемом как Реальное, даже несмотря на то, что она отвергает все идеи исторических философий о бытии, понятых как решения.
1. Не-философия на пальцах: решение, имманенция, клонирование
В своих работах, составляющих то, что он называет периодами Философия II и III своего корпуса, Ларюэль утверждает, что всякая философия конституируется «решением», которое разделяет единство Реального, произвольно привилегируя лишь одну его часть как исчерпывающую все Реальное в ущерб противоположному термину как простому небытию или иллюзии. В том, что, как мы увидим, является заимствованием критики Равессона в адрес платонизма, Ларюэль приводит в качестве примера философского решения «греческий» жест Платона, отождествляющий бытие с идеальным единством в ущерб чувственному миру становления как простой видимости:
«Философия — это способ мышления, который сводит все феномены к сочетанию двух взаимосвязанных параметров: Единства и Разделения, или Тождества и Различия. Греки, наши современники, так и не смогли превзойти эту смесь, и именно этот инвариант образует нашу традицию через ее бесчисленные вариации [5]».
Хотя это решение произвольно в том смысле, что оно основано не на том, каково на самом деле Реальное в его тотальности, а лишь на том, чем философ решает считать реальность, оно обретает ауру обоснованности благодаря собственному ощущению философом своей самодостаточности, что Ларюэль называет «принципом достаточной философии» [6].
Конечно, Ларюэль не первый критикует Платона; философы различия, такие как Ницше и Делёз, также пытались преодолеть платонизм. Однако если критика платонизма Ларюэлем по-прежнему актуальна для этих антиплатоников, то это потому, что их попытка превзойти Платона просто приводит к обратной ошибке, заключающейся в том, что они считают, будто бы только чувственный мир становления, множественности и различия является реальным, а идеал, представление и единство — лишь иллюзии мысли. Таким образом, хотя антиплатоники способны придать реальность чувственному миру, в котором Платон видел только видимость, они все равно попадают в ту же ловушку, решая, что лишь он является реальным. Ларюэль продолжает: «…различие дает нам не Единое, а Диаду, которая является онтологическим понятием или периферийным для онтологии [где онтология обозначает философское решение]» [7]. Независимо от того, считают ли философы Реальное идеальным единством или ощутимым различием, для Ларюэля оба подхода опираются на произвольное решение, не учитывающее противоположный термин, который они презирают как небытие.
Собственная не-философия Ларюэля призвана избежать принятия таких решений, раскрывая, как все философии предполагают существование более великого Реального, которое безразлично к дуализмам, создаваемым философскими решениями. Для Ларюэля все решения предполагают «радикальную имманенцию» или «Единое-собственной-персоной», разбиваемое философией на два ложно противоположных термина, из которых только одному придается онтологический статус. Однако на деле оба термина одинаково реальны, поскольку имманентны Реальному как Единому, предшествующему всем противопоставлениям. Крайне важно разграничить понятие Единого у Ларюэля, которое он также называет «унарным», от неоплатонического понятия Единого, или того, что Ларюэль выделяет как «греко-унитарное»:
«Единое — не то Единое, с которым его регулярно путали греко-западные мыслители. Я настаиваю: от греков до мыслителей различия Единое ставилось на службу синтезу противоположностей. <…> Это смешение лежит в основе унитарного или авторитарного мышления [8]».
С одной стороны, неоплатоническое Единое предицируется как идеальное единство, которое тем самым исключает чувственное становление из своей онтологической среды. С другой стороны, ларюэлианское Единое — попросту имя имманенции как идеальных, так и чувственных терминов, ложно противопоставленных, которые неоплатоническое Единое предполагает, чтобы в первую очередь отделить себя как идеальное от чувственного.
Поскольку все философские решения опираются на приписание Реальному определенных предикатов, исключающее другие термины, не охватываемые привилегированными предикатами, невозможно позитивно мыслить Реальное в его радикальной имманенции. Мыслить Реальное означало бы описывать его через предикаты. Однако приписывать предикаты Реальному означало бы исключать их противоположные предикаты и тем самым создавать оппозицию между Реальным и его противоположными предикатами. Постичь Реальное qua Единое означает вместо этого мыслить его как охватывающее все предикаты, которые мы когда-либо можем себе представить, но без того, чтобы какой-либо из них или некоторая их совокупность исчерпывали его. Как лаконично выражается Ларюэль, «Единое — имманентный образец термина и его специфичности, несводимой к какой-либо идеальности или соотношению» [9]. Учитывая, что мы никогда неспособны напрямую описать Единое, его понимание становится делом аллюзии, косвенного указания на него, демонстрирующего, как философия всегда предполагает предшествующую имманентность, которую она разделяет, чтобы решить, что существует, а что нет. Ларюэль называет «клонированием» этот процесс демонстрации того, как философские решения, конституирующие реальность или то, что Ларюэль также зовет «миром», предполагают Реальное как радикальную имманенцию:
«…поскольку оно невыкупаемо (foreclosed) для всякого знания, видение-в-Едином может только клонировать свое тождество из материала смеси, которой его снабжает мир-капитал [10]».
Другими словами, клонирование инсценирует видение-в-Едином посредством не-философской процедуры, заключающейся в том, чтобы взять философское решение в качестве материала и показать, как оно подразумевает исходную радикальную имманенцию, позволяющую породить свой мир, отделяя его от остальной части Реального как несовозможный термин.
Уже в более поздних работах периода Философии III и еще в большей степени в периоды Философии IV и V Ларюэль развивает сходное понятие «моделизации». Подобно клонированию, моделизация сводится к постановке видения-в-Едином, хотя и выходит за рамки философии в другие практики, такие как искусство, религия и наука: «…мы можем использовать различные модели — философские, теологические, научные — для интерпретации этого формализма, а не для его иллюстрации» [11]. Хотя Ларюэль до 2004 года уже моделизировал другие практики, такие как этика и политическая теория, именно с публикацией в том же году книги «Борьба и утопия в скончании философских веков» он формализует эту процедуру моделизации. В ней Ларюэль объясняет, что не только философия, но и все практики опираются на определенные решения, которые делят имманентность соответствующих предметов исследования на противоположности:
«…мы полагаем, что каждая практика, обыкновенно называемая «региональной», обладает специфической квазионтологией, оригинальной концепцией реального и процедурами его присвоения для себя [12]».
Поскольку все практики принимают философские решения, не-философия не ограничивается клонированием философии — она клонирует каждую практику, идентифицируя ее решение, вычитая его и тем самым освобождая место для видения-в-Едином. Здесь Ларюэль поспешно уточняет, что не-философия не определяет истинную сущность объектов других практик, которые остаются автономными. Напротив, не-философия как раз и наделяет эти практики их автономностью, извлекая из их методов и объектов исследования инфильтраты философии:
«…не-философия влияет на науки и искусства только в той мере, в какой философизируемое проникло в их метаязык, она не оказывает никакого влияния на сами практики [13]».
Ларюэль рассматривает это вычитание философских решений из региональных практик как призвание «международной не-философской организации», или ONPhI (Organisation Non-Philosophique Internationale). Работа ONPhI состоит в применении понятийных инструментов не-философии к местным практикам путем их ре-моделизации на основе радикальной имманенции с целью локальной материализации видения-в-Едином: «ONPhI должна быть способом моделирования посредством оперативной практики сообщения философизируемого и его явления» [14]. Так, большая часть ларюэлианских штудий, в которых не-философские понятия применяются к таким дисциплинарным полям, как психоанализ, феминистская теория, экология, политическая теория и медиаисследования, могла бы рассматриваться как моделирование регионального явления Единого в мире решений и предикативной мысли [15].
Таковы вкратце основные межи и вехи не-философии Ларюэля: критика платонизма и антиплатонизмов за то, что они выносят решение о сущности Реального, разделяя его на два противоположных термина; переинтерпретация Реального как Единого радикальной имманенции; и материализация видения-в-Едином путем клонирования или моделизации философских материалов и региональных практик, столь разнообразных, как искусство, наука и религия.
2. Подход Ларюэля к Равессону: феномен, различие, онтология
Лучший способ первично ознакомиться с книгой Ларюэля «Феномен и различие: очерк об онтологии Равессона» — это обратить внимание на три ключевых слова в ее названии: феномен, различие и онтология. Подзаголовок ясно указывает, что Ларюэль интересуется именно работами Равессона по истории метафизики, а не его теорией привычки, которая вызывает гораздо больший интерес. То обстоятельство, что Ларюэль употребляет именно слово «онтология», а не «метафизика», как это делает Равессон, также свидетельствует о намерении Ларюэля постоянно обновлять старые понятийные парадигмы с помощью новых терминов. В данном случае переход от метафизики к онтологии можно рассматривать в свете хайдеггеровской критики метафизики как отличной от фундаментальной онтологии (которую Ларюэль неоднократно связывает с равессоновской онтологией). Таким образом, называя метафизику Равессона онтологией, Ларюэль позиционирует мысль Равессона как нечто, что следовало бы отстаивать, а не отвергать, подобно метафизике наличия.
Ларюэль начинает книгу с объяснения, что, хотя он будет обсуждать различие, он не стремится реабилитировать различие в противовес тождеству: «…различие является лишь темой этого очерка, а не его тезисом или [ведущим] понятием» (9). Крайне важно не путать в этом отношении работу Ларюэля с «Различием и повторением» Делёза, «Письмом и различием» Деррида и другими прославлениями различия во Франции конца 1960-х годов. Вопреки этому тренду Ларюэль предлагает критиковать различие, опираясь на равессоновскую критику антиплатонических философий. Хотя Равессон не описывает такие антиплатонические плюралистические философии как «философии различия», как это делает Ларюэль, его мишенью выступают те же самые философы, которые разбивают единство бытия в пользу множественности безнадежно частных, индивидуированных вещей. Здесь, как и в случае с термином «онтология», Ларюэль обновляет критику антиплатонизма Равессона, превращая ее в критику философий различия, которые были в моде в Париже в конце 1960-х и начале 1970-х годов.
Наконец, первый термин в названии — «феномен». Он относится к тому, как Ларюэль использует Равессона, чтобы спасти именно то, что в качестве феномена или явления осуждается как платонизмом, так и антиплатонизмом, лишающими его всякой реальности. С одной стороны, платонизм режет бытие на части, решая, что реально только идеальное, и принижает чувственную часть бытия, считая ее простым эпифеноменом. С другой стороны, философии различия связывают различие с тем, что Платон называл явлением, и таким образом стремятся онтологизировать его. Однако затем они противопоставляют это единству, идеальности и репрезентации как новому фантазмическому феномену. Для Ларюэля, как и для Равессона, любое понятие бытия, рассматриваемого как Реальное, должно включать в себя все, что существует, в том числе даже феномены, будь то идеальные или чувственные, если оно хочет охватить радикальное единство всех вещей без остатка.
3. Равессоновская история метафизики: материализм, идеализм, бытие
В прочтении Ларюэля Равессон рассматривает философию как первую философию, онтологию или метафизику, которую он, в свою очередь, понимает как изучение единства бытия, объединяющего многообразие, казалось бы, различных вещей. Изучив двухтомную работу Равессона, посвященную исторической рецепции «Метафизики» Аристотеля, мы можем лучше понять его собственное понятие бытия. Равессон начинает с утверждения, что первые досократические философы утверждали, что реальным является чувственный мир (вода, воздух, огонь и т.п.). Точнее, Равессон сосредотачивается на идее Гераклита о бытии как огне становления. По мнению Равессона, идея о том, что бытие есть постоянный поток становления, подготовила почву для убеждения софистов в том, что существует многообразие различных и даже противоречивых истин, не связанных между собой никаким всеобъемлющим единством:
«Все течет; такова формула, в которой Гераклит, быть может, не сознавая того, зарождает скептицизм. <…> Если начала — это противоположности, которые существуют совместно и смешиваются друг с другом, то все одновременно становится белым и черным; <…> противоречивое может утверждаться сразу в отношении одной и той же вещи; истинное перемешивается с ложным. <…> Индивидуальное ощущение — единственная возможная наука: человек — мера всех вещей [16]».
В прочтении Равессона как досократики, так и софисты расщепили бытие на бесконечные различия различий. Сократ же ввел идею понятийного единства, лежащего в основании многообразия чувственных вещей:
«…отказавшись от поиска общего объяснения природных явлений, Сократ прильнул к этике и обнаружил в ней подлинный предмет науки, независимый от ощущений, — всеобщее [17]».
Диалектический метод Сократа, таким образом, предполагает переход от различных и даже противоречивых представлений о том, что такое добро, добродетель, справедливость или красота, к единой Идее, выходящей за пределы всех конкретных чувственных инстанциаций:
«…задача, которую он ставит перед собой, заключается в том, чтобы в особенных существованиях обнаружить элемент общности и привести чувственное многообразие к умопостижимому единству всеобщего [18]».
Стремясь привести чувственное многообразие к согласованию вокруг единой Идеи, Сократ предварительно понял подлинное назначение философии, которое позднее сформулировал Аристотель: изучение единства всех вещей.
Для Равессона Платон ознаменовал отход от сократического мышления единства бытия, когда заявил, что идеальное единство единственно реально, а значит, трансцендентно и отделено от отдельных ощутимых вещей: «…в себе идея, придающая отдельным вещам единство общей формы, является отдельной вещью, единичной и индивидуальной» [19]. Проблема Платона заключается в том, что, смешивая идеальное со всей реальностью, он тем самым сводил ощутимый мир к простому небытию, лишению или видимости: «…существует, таким образом, небытие, в котором участвуют все, или, вернее, которое смешано и рассеяно во всем» [20]. Отождествляя сами испытываемые нами чувственные феномены с небытием, понятие Платона о бытии как идеальном единстве не охватывает всё бытие в полной мере, поскольку исключает наш собственный опыт. Напротив, Платон делит единство бытия на два противоположных термина — идеальное единство и чувственное многообразие:
«…если Единое на общий манер является противоположностью многообразия, то первое начало, Бог, имеет свою противоположность, бессмертную, вечную, как и он сам [21]».
Таким образом, бытие теряет смысл, что оно должно быть всем, в пользу того, что оно является лишь идеальной частью более великого Бытия, которое также является чувственным:
«Все это происходит с платониками, потому что они… принимают противоположности за принципы, потому что они делают Единое принципом, потому что они делают числа и идеи первыми сущностями и потому что они приписывают им независимое и отдельное существование. У этих радикальных ошибок, откуда вытекают все абсурдные последствия, которые подавляют платонизм, все же имеется общий корень: это смешение логического порядка с порядком бытия [22]».
Очевидно, равессоновская критика платонизма предвосхищает идею Ларюэля о том, что Платон отождествляет реальное с унитарным идеальным в ущерб чувственным различиям, разделяя унарное Единое на два противоположных термина.
Как для Равессона, так и для Ларюэля платонизм ошибочно смешивает идеальный термин с тотальностью или целокупностью всего сущего. Напротив, идеальное единство и чувственное разнообразие должны быть как-то приведены в одну структуру, закон, принцип, причину или бытие. Равессон в конечном итоге находит такой синтез этих двух терминов в своем прочтении Аристотеля. В отличие от Платона, Аристотель придает определенную реальность отдельным чувственным вещам. Однако утверждение непоправимой разницы всех вещей само по себе было бы лишь повторением философии различия софистов. Вместо этого Аристотель утверждает, что все индивидуированные вещи в разной степени актуализируют чистый акт или абсолютную потенциальность, которые они предполагают, чтобы дифференцировать себя, переходя от потенции к акту. По мнению Равессона, идея Аристотеля о чистом акте или первопричине таким образом придает реальность индивидуированным вещам, одновременно сохраняя их абсолютное единство как множество воплощений одного и того же бытия:
Так, вселенная образует непрерывную систему восходящих прогрессий, упорядоченных одним и тем же термином. Она не является совокупностью независимых и отдельных принципов, <…> а представляет собой цепь последовательных потенций, подчиненных друг другу <…> в соответствии с их общими отношениями с одним и тем же принципом[23].
Вместе с Аристотелем Равессон считает, что метафизика нашла свое надлежащее основание в идее единства всех вещей, которое не отрицает грубый факт чувственного становления, а скорее подчиняет его более широкому целому.
Однако во втором томе своего «Очерка о метафизике Аристотеля» Равессон утверждает, что стоики и эпикурейцы ошибочно считали Аристотеля чистым эмпириком, не имеющим представления о всеобъемлющем чистом акте. В результате они вернулись, по сути, к досократической философии чувственного становления и бесконечного разнообразия без какого-либо всеобщего принципа:
«…от первых последователей Аристотеля до первого века нашей эры все секты, спорящие друг с другом, <…> не предполагают ничего выходящего за пределы природы [24]».
Равессон считает тех, кого Ларюэль называет «антиплатониками», столь же проблематичными, как и Платон, поскольку они попросту утверждают противоположное Платону, считая, что реально только чувственное разнообразие в ущерб идеальному единству мысли. Хотя Равессон полагает, что исключение чувственного из бытия было ошибкой Платона, противопоставление чувственного как единственно реального, подобное стоическому и эпикурейскому, в равной степени лишает идеальное всякой реальности. Стало быть, антиплатоники сохраняют сущностный дуализм платонизма, который разбивает единство бытия, просто меняя местами то, что считается реальным (теперь чувственное), и то, что просто феноменально (теперь идеальное). Как переформулирует Ларюэль равессоновскую критику антиплатонизма:
«…мыслить различие в противоположность тождеству, в противоположность понятию, мыслить симулякр в противоположность модели и Идее — значит вновь ввести в акт мышления негативность, которую пытались отделить от различия (71)».
Хотя Равессон предпочитает использовать собственные названия, такие как стоицизм и эпикурейство, Ларюэль обобщает его критику этих философий как критику «антиплатонизма» или «философии различия постфактум» (37–39). Здесь Ларюэль обновляет равессоновскую критику стоиков и эпикурейцев, чтобы нацелиться на Делеза, Деррида, Ницше и других более современных антиплатонических философов различия. Мы видим, как критика Равессона древнегреческих философий различия сначала позволяет Ларюэлю увидеть проблему с господствующим антиплатонизмом его собственного времени. Дело не только в том, что равессоновская критика антиплатонизма совпадает с собственной критикой философии различия Ларюэля; Ларюэль заходит настолько далеко, что заявляет: сугубо благодаря Равессону мы можем понять, как философия различия совершает ту же, хотя и обратную ошибку, что и платонизм, разделяя единство бытия:
«…только из равессонианской перспективы мысль о различии как трансцендентальном принципе попадает в абстракцию, равную платонизму, который она притязает перевернуть (99)».
Очевидно, что Ларюэль глубоко обязан Равессону за его критику (анти)платонизмов как множества произведений противоположностей, разрывающих реальное единство.
В прочих своих работах по истории философии Равессон прослеживает, как философия продолжает оставаться заякоренной на эту борьбу между платоническим идеальным единством и антиплатоническим чувственным становлением. Например, в своей работе «Философия во Франции XIX века» Равессон утверждает, что французскую философию XIX века можно рассматривать как длительную гражданскую войну между идеей Огюста Конта и позитивистов, гласящей, что за пределами эмпирического мира ничего не существует, и представлением спиритуалистов о духе, превосходящем материальное тело. Хотя каждый из них отдает предпочтение противоположному термину, как позитивисты, так и спиритуалисты разделяют взаимный дуализм сознания и тела, который разделяет мир на якобы несовозможные термины субъекта и объекта, духа и природы [25]. Подобно тому как Аристотель выработал своего рода перемирие в древней борьбе между платониками и антиплатониками, Равессон рассматривает Шеллинга как противовес XIX столетия как позитивизму, так и спиритуализму [26]. По мнению Равессона, Шеллинг предлагает иной способ объединить природу и дух в одном самотождественном абсолюте, который безразличен ко всем дуализмам. Короче говоря, весь проект Шеллинга был сосредоточен на объединении Я и Не-Я, природы и субъекта, которые были ложно противопоставлены как привилегированием идеального над объектом у Фихте, так и сведением духа к природе у Спинозы [27]. С этой целью Шеллинг утверждает, что Я может быть собой только как самосознание, овнешняя себя как инобытие или предмет собственного мышления. Природа или Не-Я, таким образом, представляет собой отчуждение абсолютного духа от самого себя с тем, чтобы парадоксальным образом утвердить свою самотождественность, придя к мышлению себя. Как пишет Шеллинг:
«…Я не может созерцать реальную деятельность как тождественную себе, не обнаруживая в ней одновременно как нечто чуждое себе то отрицательное в ней, что делает ее неидеальной.
…оно имеет его, чтобы иметь Иное, через которое оно могло бы созерцать себя [28]».
Парадокс самосознания заключается в том, что оно должно отрицать себя, становясь иным себе, чтобы утвердить себя как мышление о себе. Иногда Равессон характеризует собственное понятие бытия в терминах Шеллинга как абсолют, который мыслит себя через свое отчуждение в природе таким образом, что объединяет субъект и объект из ложного противопоставления, которое было установлено между ними в французской философии XIX века:
«…во всех различных степенях огромной шкалы вещей везде присутствует одна и та же мысль, каким-то образом разделенная от самой себя, рассеянная во всех направлениях в материальное многообразие, но которая, постепенно восстанавливая себя, вновь признает себя [29]».
Сочетая Аристотеля и Шеллинга, Равессон оказывается способен показать, как единство предполагает чувственное разнообразие, а чувственные различия предполагают идеальное единство. С одной стороны, единство нуждается в различиях, поскольку оно может утвердить свою самотождественность, только став предметом для самого себя, как объясняет Шеллинг. С другой стороны, различие возникает только как индивидуация единого, чистого акта, как показал Аристотель. Как переформулирует это Ларюэль,
«…единство может утверждать себя лишь сугубо через различия, посредством движения, а различия могут претерпевать Тождественное только в грации, которая, таким образом, служит окончательным онтологическим синтезом (94–95)».
Из истории метафизики Равессона мы видим, что фундаментальная неспособность философов достичь надлежащего единого понятия бытия обусловлена тем, как они противопоставляют два термина, из которых только один считается реальным. С одной стороны, платонизм и его спиритуалистические варианты утверждают, что идеальное единственной реально в противовес чувственной множественности вещей. С другой стороны, антиплатонизм от стоиков до позитивистов утверждает, что чувственное разнообразие единственно реально в противовес фантазиям мысли и репрезентации. В обоих случаях мы сталкиваемся с проблемой того, как можно сказать, что бытие выступает единством всех вещей, учитывая, что существует второй термин, который выходит за пределы его хватки. Как Ларюэль резюмирует критику философии Равессона:
«Равессон разыскивает бытие в несостоятельности метафизических оппозиций. Все противопоставления являются метафизическими, и во всех противопоставлениях или расколах исключенный термин продолжает пронизывать и управлять утвержденным термином (37)».
Даже если исключенный термин считается лишь явлением, феноменом или небытием, он тем не менее сильно влияет на утвержденный термин как его предпосылка, что показывает, что философское понятие бытия чисто произвольно, частично и унитарно, а не унарно.
Опирающийся на Аристотеля и Шеллинга, позитивный проект Равессона состоит в примирении этих философских оппозиций между чувственным различием и «инобытием», с одной стороны, и тождеством и «ассимиляцией», с другой, путем разработки понятия бытия, способного охватить и то, и другое, не отсылая одно из них в сферу небытия. Как объясняет Ларюэль, новизна Равессона
«заключается не в созидании, а в опыте созидания, опыте, который не основан ни на радикальной инаковости, ни на идентификации и ассимиляции — двух симметричных и близких гипотезах, которые Равессон отвергает, — а в слиянии субъекта и объекта в движении (33)».
Конечно, объединенная теория бытия Равессона не может быть Единым платоников, которое противостоит различию внешнего. Вместо этого бытие Равессона становится тождеством, которое безразлично к противопоставлениям, поскольку не видит между ними противоположностей, а только единство, примирение или имманентность. Ларюэль продолжает: «…понятие тождества должно быть изменено. Тождество толкуется как неразличенность противоположного» (175). Примечательно, что Ларюэль впервые использует термин «радикальная имманенция», который позже обозначит его собственное понятие Реального, когда описывает онтологическое понятие бытия Равессона как абсолютное единство, безразличное ко всем противоположностям, которые оно подразумевает:
«…проблематика онтологий тождества и радикальной имманенции является лишь в более общем плане развитием этого посткантианского принципа: всякое противопоставление, каким бы ни было содержание его терминов, должно основываться на синтетическом субстрате, который является предполагаемым тождеством двух терминов (191)».
Хотя Ларюэль впоследствии отказывается от представления о том, что радикальная имманенция является проектом философии, мы видим, что она первоначально возникает в качестве возможного понятия бытия, адекватного требованиям онтологии, понимаемой как изучение структуры, закона, принципа или причины, объединяющей все вещи. Поэтому, будучи еще философом, Равессон ставит перед собой ту же цель, что и Ларюэль в своей не-философии, и даже предлагает такое же решение радикальной имманенции: разработать новое, постплатоническое понятие Единого, способное включить то, что Платон провозгласил различием небытия, в радикальное единство без остатка.
4. От эклектизма к моделизации: философия искусства и искусство философии
На протяжении всей своей диссертации Ларюэль поддерживает не только содержание, но и форму произведений Равессона, предлагая метод синтеза противоположных терминов. Учитывая, что Равессон стремится объединить идеальное и чувственное, синтаксис и само бытие, крайне важно, чтобы его философские произведения не были мыслью о бытии, отличной от самого бытия. Напротив, его произведения должны каким-то образом стать едиными с бытием как его имманентным самовыражением. Вот что имеет в виду Ларюэль, когда описывает метод Равессона как экспрессивный и двусмысленный — равессоновский метод показывает, как явно противоположные или «парадоксальные» термины на самом деле многозначны, размыты и даже одни и те же:
«Равессон предлагает отказаться от разделения понятия и ощутимого. <…> Он заменяет парадокс двусмысленностью и выражением, а трансцендентальное упражнение мысли — эстетической грацией. Различие как двусмысленность более подходит для эффективного «преодоления» репрезентации, нежели парадокс (75)».
Ларюэль утверждает, что двусмысленный или экспрессивный метод Равессона выдает влияние как позднего неоплатонизма, так и эклектизма Виктора Кузена. По мнению Равессона и Ларюэля, как спиритуалисты, так и поздние неоплатоники пытались охватить различные философские учения и области культуры, показывая, что все они являются частичным выражением одной и той же объединенной реальности. Согласно Ларюэлю, собственный метод Равессона следует этому эклектичному подходу, отслеживая, как разнообразие различных культурных практик и дисциплин предполагает универсальный объект исследования:
«…подобно неоплатонизму и александрийской философии, он пытается примирить мысли, философии и религии во всех измерениях истории и в едином принципе: прочтение неотделимо от попытки объединения (45)».
Проще говоря, эклектический метод Равессона пытается объединить разнообразие всех частных объектов региональных областей исследования как вариации общей темы. Таким образом, герменевтика Равессона не должна рассматриваться как мышление, происходящее вне самого себя, а скорее как имманентное самовыражение бытия.
Чтобы более подробно понять, к чему стремится Ларюэль, мы могли бы разделить труды Равессона на две категории: объемные монографии по истории философии и более короткие эссе по искусству, религии и отдельным философским течениям, вырванные из более широкого исторического контекста. Что касается первой категории работ, то в своих исследованиях по истории философии Равессон стремится показать, что существует одна универсальная истина бытия, которую различные философские течения «актуализируют» с разной степенью успеха. Вместо того чтобы рассматривать историю философии как совокупность несоединенных теоретических систем, Равессон объединяет их как выражение разных уровней участия в одной монистической реальности. Хотя Равессон критикует Платона и отдает предпочтение Аристотелю, это не означает, что платоническая философия полностью ложна или иллюзорна. Противопоставлять платонизм истинному мышлению бытия, выраженному в Аристотеле, означало бы лишь установить дуализм в основании философской мысли. Так, хотя платонизм и включен в историю истинного философского мышления, он отражает лишь идеальный фрагмент радикальной имманенции бытия, упуская из виду чувственное измерение. Как говорит Ларюэль:
«История философии не обладает диалектическим характером. <…> Каждая философия, с учетом своих различий, уже манифестирует высший смысл философии, то есть выражение Бытия. Различие между двумя методами, один из которых предполагает разбиение целого на составляющие, — все философии, относящиеся к первому методу, уже участвуют в манифестации Бытия, а две из них могут быть разделены только различием в степени выражения Бытия (53–54)».
Итак, мы видим, как подход Равессона к разработке собственной метафизики радикальной имманенции путем прослеживания истории других философских систем имеет решающее значение для раскрытия этой радикальной имманенции, объединяя все философские системы вокруг нее как множество инстанциаций, чьи различные степени эманации конституируют их принцип индивидуации. Учитывая, что Ларюэль заимствует концепцию Равессона о бытии или Реальном как радикальной имманенции, неудивительно, что он также использует эклектический метод Равессона, когда предлагает инсценировать видение-в-Едином путем клонирования философских решений на протяжении всей истории философии, чтобы показать, как все они предполагают Единое.
Остальные работы Равессона представляют собой небольшие, даже фрагментарные эссе на «региональные» темы, такие как искусство и религия. Если Равессон не может просто выделить одну область в качестве центра всего своего исследования, то это потому, что его понятие бытия как радикальной имманенции требует от него поступать иначе. Сосредоточиться на одной области означало бы утвердить ее в качестве привилегированного дискурса бытия, тем самым противопоставив ее другим возможным синтаксисам. Вместо этого понимание бытия Равессоном требует от него быть человеком эпохи Возрождения и объединить многообразие дисциплин и их различные объекты исследования в одну радикальную имманенцию без исключений. По словам Ларюэля:
«…вместо того, чтобы приписывать им слишком точные функции в системе логических возможностей, <…> он, как это делал и истинный неоплатонизм, стремится вывести их из единственного принципа, исторически окончательными выражениями и манифестациями которого они являются: этим принципом будет Бытие (47)».
Демонстрируя, как разнообразие областей в конечном итоге предполагает одно и то же понятие единой, всеобъемлющей сущности, Ларюэль утверждает, что эклектичный метод Равессона становится единым с его онтологией бытия как чистого акта, который в той или иной степени актуализируется во всех областях реальности: «определение метода таким образом ведет к сердцевине онтологии, <…> поскольку метод является лишь бытием в движении или процессом манифестации Бытия» (30). Подобно тому, как Равессон выражает эту имманенцию в других внефилософских дисциплинах, таких как искусство и религия, так и поздний Ларюэль материализует видение-в-Едином, вычитая решения в других локальных практиках, таких как религия и искусство, а также политика, этика, наука и, в особенности, квантовая физика [30]. Ларюэль в Философии V даже заходит так далеко, что говорит: чтобы правильно понять какую-либо фигуру или предмет, не следует слишком углубляться в детали, дабы не потерять ощущение целого, чьей частью они являются: «…чтобы уловить фундаментальные или идеальные высказывания доктрины, иногда даже рекомендуется перестать читать автора, слишком вами почитаемого» [31] — что напоминает о его же характеристике фрагментарного, эклектичного стиля Равессона в анализе многих региональных дисциплин. В понимании Ларюэля того, как Равессон выражает свое понятие бытия через крайне эклектичную форму своей мысли, мы можем увидеть в зародыше зрелую идею Ларюэля о клонировании и моделизации как инсценировке видения-в-Едином через философские, эстетические, научные, политические и религиозные материалы.
Чтобы привести еще один конкретный пример, рассмотрим идею Равессона об искусстве рисования [32]. По Равессону, при изображении фигур в рисунке можно использовать два подхода. С одной стороны, рисунок может моделироваться по геометрическому принципу, с разбиением фигуры на более мелкие части и выделением их особенностей. С другой стороны, рисунок может использовать предпочитаемый Равессоном художественный подход и моделировать себя на основе спонтанной интуиции невооруженного глаза о том, как части фигуры взаимодействуют друг с другом для достижения большей гармонии целого. В то время как геометрический подход делит фигуры на части, художественный подход улавливает единство, которому служат эти части [33]. Как объясняет здесь Равессона Ларюэль, «зрение не является предметом построения и не открывается элемент за элементом, которым механическое сопоставление обеспечило бы искусственное единство. Его связность проявляется сразу как таковая» (31). Равессон приводит конкретный пример того, как архитекторы проектируют отдельные комнаты, двери и окна зданий с учетом более широкой функции целого:
«Здание, каким бы оно ни было, должно, подобно живому существу, быть целым, чьи части сотрудничают со всем ансамблем в достижении одной и той же цели и способствуют выражению одной и той же мысли [34]».
Связывая части с бóльшим целым, множественность с единством, архитектура, рисование и искусство в целом отражают гармонию, лежащую в основе всех вещей, за пределами их индивидуированных особенностей. Равессон утверждает, что искусство «конденсирует то, что акциденции разделили, а дух природы собрал воедино» [35]. В той мере, в какой искусство выражает единство бытия, оно не является отдельным опосредованием или дискурсом бытия; скорее, оно имманентно выражает самоманифестацию бытия. Как переформулирует Ларюэль, искусство улавливает единство радикальной имманенции «собственной персоной»:
«…эстетика в работах Равессона не является опосредующей, искусство — не производное выражение Бытия. <…> Плавное движение — это даже грация или en personne(32)».
Здесь Ларюэль впервые использует термин en personne, чтобы описать, как эклектичный метод Равессона раскрывает радикальную имманенцию, лежащую в основе всех различий. Хотя Ларюэль откажется от большей части терминологии, которую он использует в своей диссертации, он сохраняет этот термин (а также термин «радикальная имманенция»), которые изначально использует для характеристики идеи Равессона о бытии как единстве, охватывающем все вещи, — бытии, которое, таким образом, очень похоже на собственную идею Ларюэля о Реальном как именно радикальной имманенции, или Едином-собственной-персоной.
5. Ларюэль — философ?
Я начал с изложения ключевых понятий не-философии: философского решения, радикальной имманенции и клонирования, или моделизации. Затем я обратился к первой работе Ларюэля, чтобы проследить, как он изначально вывел каждое из них на основе своего прочтения онтологии Равессона. Критика как платонизма, так и антиплатонизма как расколов Реального, необходимость их синтеза через единое понятие бытия как радикальной имманенции и средства материализации Единого в лице через различные региональные практики — зародыш всего этого уже можно найти в прочтении Равессона Ларюэлем.
Самое поразительное отличие раннего Ларюэля от позднего заключается не в том, что ему не хватает понятия радикальной имманенции, которым он явно уже обладает, а в том, что он характеризует радикальную имманенцию как предмет исследования философии или онтологии. Для раннего Ларюэля философии, разделяющие единство Реального на два противоположных термина, не означают провал философии как таковой, а лишь провал всех до сих пор существовавших в истории философий в достижении того, что остается собственной миссией философии, — единого понятия всех вещей, которое может обеспечить только радикальная имманенция. Таким образом, в своей первой книге Ларюэль по-прежнему считает, что бытие и онтология имеют два значения: с одной стороны, они обозначают радикальную имманенцию, лежащую в основе всех вещей, исследование которой является предметом философии; с другой стороны, они обозначают лишь часть имманенции, которую все исторические философии отделили от целого и ложно противопоставили остальной части как всего лишь явления:
«…само бытие может быть интерпретировано двумя противоположными способами, противопоставление которых объясняет двойственность методов: либо как бытие синтетической природы, либо как сведение к данным феноменам (237)».
На этом раннем этапе Ларюэль довольствуется утверждением, что мы можем представлять себе бытие как противопоставление или как радикальную имманенцию, тогда как впоследствии Ларюэль будет ассоциировать бытие (и онтологию) только с первым.
В Философии II Ларюэль решительно отвергает идею, что радикальная имманенция является ответом на вопрос о бытии. Вместо этого бытие обозначает исключительно греко-унитарное Единое Платона, а не унарное Единое, которое становится объектом изучения не-философии, или «науки»: «Единое не конвертируемо с Бытием и должно описываться само по себе, вне всяких функциональных требований» [36]. В то же время представление Ларюэля в диссертации о том, что радикальная имманенция служит ответом на проект философии по раскрытию единства всех вещей, продолжает выдавать себя всякий раз, когда он повторно настаивает на том, что не-философия (или то, что он недавно выразительно назвал «нестандартной философией») не является отрицанием философии, а ее расширением (за пределы решенческих противоположностей):
«…не-философия — не отсутствие или отрицание философии, напротив, а ее обобщение или раскрытие как коррелят Единого, а не Бытия [37]».
Таким образом, между Философией II и диссертацией о Равессоне изменились не основные понятия, а семантика: Ларюэль отождествляет бытие с греко-Единым, отличающимся от его унарного Единого, а также онтологию и философию — с их историческими решениями о бытии, отличающимися от не-философии и науки как клонирования и моделизации Реального[38]. Равессоновская критика в адрес платонических и антиплатонических философий, таким образом, становится критикой Ларюэля в адрес философии как таковой, как философии «решенческой». Постплатоническая онтология единства бытия Равессона переводится в качестве не-философского понятия Ларюэля о радикальной имманенции или Едином-собственной-персоной. А эклектический метод Равессона вновь появляется в виде понятий клонирования и моделизации у Ларюэля.
Разбирая прочтение Равессона Ларюэлем, мы видим, что собственный проект Ларюэля преследует ту же цель, что и первая философия: изучение бытия как бытия или Реального, понимаемого как радикальная имманенция всех вещей. Учитывая, что по крайней мере Равессона следовало бы исключить из критики философии, представленной Ларюэлем в его собственном описании онтологии как выражения радикальной имманенции, кажется, что Рэй Брассье был прав, когда утверждал, что Ларюэль смешивает определенный вид философствования (посредством решений) с философией как таковой: «Ларюэль смешал критику определенного вида философии с критикой философии toutcourt» [39]. В связи с этим мы вполне можем представить себе возражения философов, которые считают, что Ларюэль неправ, когда отделяет философию от своего собственного проекта, поскольку он привержен основной миссии философии — постижению единства всех вещей, даже если отходит от исторических решений, предлагаемых философами до сих пор, как от слишком решенческих (decisional).
Оправданно или нет Ларюэль отличает собственную не-философию от философии tout court на том основании, что она отличается в своем решении (solution), если не в своей цели, — в конечном счете дело чистой семантики. Что действительно представляет интерес, так это вопрос о том, как не только экологи, феминистки, теоретики медиа, искусства и политики, но также философы и метафизики могут принять критику Ларюэля (и, конечно, чересчур недооцененную критику Равессона) в отношении нашей собственной традиции, чтобы имманентно реформировать философию, а не противостоять ей извне.
[1] Оригинал публикации: Le V. The Origins of Laruelle’s Non-Philosophy in Ravaisson’s Understanding of Metaphysics // Labyrinth. 2018. Vol. 20. № 1. P. 5–22.
[2] Laruelle F. Phénomène et différence: essai sur l’ontologie de Ravaisson. P.: Éditions Klincksieck, 1971 (англ. пер.: Phenomenon and Difference: Essay on the Ontology of Ravaisson / tr. L. Lerman. Grand Rapids: Triple Ampersand, 2023; пагинация цитат из книги обозначается в скобках по оригинальному изданию. — Прим. пер.).
[3] Ravaisson F. Selected Essays / ed. M. Sinclair. L.: Bloomsbury, 2016. (В последние годы ситуация на английском стала исправляться — начало появляться все больше и больше переводов Равессона: Idem. French Philosophy in the Nineteenth Century. N.Y.: Oxford University Press, 2023; Idem. Fragments on Philosophy and Religion / eds S. Kotva, V. Emma-Adamah, C. Carlisle. L.: Bloomsbury, 2025. — Прим. пер.)
[4] Рецепция мысли Равессона почти исключительно через Бергсона привела к тому, что в основном внимание было сосредоточено на концепции привычки первого. См.: Бергсон А. Жизнь и творчество Равессона // Избр.: Сознание и жизнь. М.: РОССПЭН, 2010. С. 196–224. Как мы увидим, Ларюэль идет против данного течения, опираясь на более метафизические сочинения Равессона. (Замечание Ле в целом справедливо в отношении англофонных комментаторов. Во франкофонной литературе ситуацию пытался исправить Доминик Жанико: Janicaud D. Une Généalogie du spiritualisme français. Aux sources du bergsonisme : Ravaisson et la métaphysique. La Haye: M. Nijhoff, 1969; 2-е изд.: Ravaisson et la métaphysique : une généalogie du spiritualisme français. P.: J. Vrin, 1997. В этой монографии, вышедшей еще за два года до книги Ларюэля, он пытался отделить Равессона от бергсонизма. Однако бергсонизм и по сей день оказывает влияние на восприятие Равессона во Франции, о чем свидетельствует, к примеру, книга делезианца Пьера Монтебелло: Montebello P. L’autre métaphysique : essai sur la philosophie de la nature, Ravaisson, Tarde, Nietzsche et Bergson. P.: Desclée de Brouwer, 2003. — Прим. пер.)
[5] Laruelle F. En tant qu’un: la non-philosophie expliquée aux philosophes. P.: Aubier Montaigne, 1991. P. 249.
[6] Idem. Philosophie et non-philosophie. Mardaga: Liege Pierre, 1989. P. 17.
[7] Idem. En tant qu’un. P. 23.
[8] Idem. Philosophie et non-philosophie. P. 25.
[9] Idem. Une biographie de l’homme ordinaire: des autorités et des minorités. P.: Aubier Montagne, 1985. P. 52.
[10] Idem. Introduction au non-marxisme. P.: PUF, 2000. P. 54.
[11] Idem. Mystique non-philosophique à l’usage des contemporains. P.: L’Harmattan, 2007. P. 23.
[12] Idem. La Lutte et l’utopie à la fin des temps philosophiques. P.: Kimé, 2004. P. 101.
[13] Ibid. P. 111–112.
[14] Ibid. P. 141.
[15] См., напр.: Moulinier D. De la psychanalyse à la non-philosophie. P.: Kimé, 1999; Smith A.P. A Non-Philosophical Theory of Nature: Ecologies of Thought. N.Y.: Palgrave MacMillan, 2013; Kolozova K. Cut of the Real: Subjectivity in Poststructuralist Philosophy. N.Y.: Columbia University Press, 2014; Idem. Toward a Radical Metaphysics of Socialism: Marx and Laruelle. Brooklyn: Punctum Books, 2015; Galloway A.R. Laruelle against the Digital. L.: University of Minnesota Press, 2014; Superpositions: Laruelle and the Humanities / eds R. Gangle, J. Grave. Lanham: Rowman and Littlefield International, 2017.
[16] Ravaisson F. Essai de la métaphysique d’Aristote. Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung, 1963. T. 1. P. 274. Я оставлю в стороне вопрос о том, насколько точны интерпретации Равессоном других философов, т.к. задача моей статьи состоит в том, чтобы разобраться, как понимание Равессоном истории метафизики влияет на не-философскую мысль Ларюэля.
[17] Ibid. T. 1. P. 276.
[18] Ibid. T. 1. P. 282.
[19] Ibid. T. 1. P. 292.
[20] Ibid. T. 1. P. 312.
[21] Ibid. T. 1. P. 342–343.
[22] Ibid. T. 1. P. 340–341.
[23] Ibid. T. 1. P. 59.
[24] Ibid. T. 2. P. 64–65.
[25] Idem. La philosophie en France au XIXᵉ siecle. P.: Librairie Hachette, 1885. P. 258.
[26] О влиянии Шеллинга на Равессона см.: Courtine J.-F. Les Relations de Ravaisson et de Schelling // La réception de la philosophie allemande en France au XIXᵉ et au XXᵉ siècles / ed. J. Quillien. Lille: Presses Universitaires du Septentrion, 1994. P. 111–134; Guibert G. Félix Ravaisson: d’une philosophie première à la philosophie de la révélation de Schelling. P.: L’Harmattan, 2007.
[27] Шеллинг Ф.В.Й. К истории новой философии (Мюнхенские лекции) // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 2. С. 469–471.
[28] Он же. Система трансцендентального идеализма // Соч.: В 2-х т. М.: Мысль, 1987. Т. 1. С. 286; Schelling F.W.J. The Ages of the World. Albany: State University of New York Press, 2000. P. xxxvi.
[29] Ravaisson F. Essay on Stoicism // Selected Essays. P. 87.
[30] Ларюэль размещает видение-в-Едином в гораздо большем числе дисциплин, чем Равессон, таких как наука в широком смысле (Laruelle F. Théorie des identités: fractalité généralisée et philosophie artificielle. P.: PUF, 1992 [англ. пер.: Theory of Identities. N.Y.: Columbia University Press, 2016]; Introduction aux sciences génériques. P.: Pétra, 2008); квантовая физика (Philosophie non-standard: générique, quantique, philo-fiction. P.: Kimé, 2010); этика (Théorie générale des victimes. P.: Mille et une nuits, 2012 [General Theory of Victims. Cambridge: Polity, 2015]; L’ultime honneur des intellectuels. P.: Textuel, 2003 [Intellectuals and Power: The Insurrection of the Victim. Cambridge: Polity, 2015]); марксистская политика (Introduction au non-marxisme. P.: PUF, 2000 [Introduction to Non-Marxism. Minneapolis: Univocal, 2015]); религия (Le Christ futur, une leçon d’hérésie. P.: Exils, 2002 [Future Christ: A Lesson in Heresy. L.: Continuum, 2010]; Mystique non-philosophique à l’usage des contemporains. P.: L’Harmattan, 2007; Christo-fiction. P.: Fayard, 2014 [Christo-Fiction: The Ruins of Athens and Jerusalem. N.Y.: Columbia University Press, 2016]); и фотография (Le Concept de Non-Photographie / The Concept of Non-Photography. Falmouth: Urbanomic; N.Y.: Sequence Press, 2010; Non-Photographie—Photo-Fiction. P.: Merve, 2014 [Photo-Fiction, a Non-Standard Aesthetics. Minneapolis: Univocal, 2012]).
[31] Idem. Anti-Badiou: sur l’introduction du maoïsme dans la philosophie. P.: Kimé, 2011. P. 29 [Anti-Badiou: On the Introduction of Maoism into Philosophy. L.: Bloomsbury, 2013. P. xl].
[32] См. сочинения Равессона о религии: Ravaisson F. Greek Funerary Monuments; Mysteries: Fragment of a Study of the History of Religions // Selected Essays. P. 229–252. (См. также: Idem. Fragments on Philosophy and Religion. — Прим. пер.)
[33] Idem. The Art of Drawing According to Leonardo da Vinci // Selected Essays. P. 145. См. также: Idem. On the Teaching of Drawing // Selected Essays. P. 159–188.
[34] Idem. The Art of Drawing According to Leonardo da Vinci. P. 147.
[35] Ibid. P. 148.
[36] Laruelle F. En tant qu’un. P. 19.
[37] Ibid. P. 20.
[38] Даже здесь можно найти исторический философский прецедент, связанный с Равессоном, когда Шеллинг проводит различие между другими философиями и своей собственной, которая является скорее «наукой» или даже «не-философией» в том смысле, что только она одна охватывает абсолют, объединяющий все вещи. См.: Шеллинг Ф.В.Й. О возможности формы философии вообще // Ранние философские сочинения. СПб.: Алетейя, 2000. С. 6–7; Он же. Философия и религия // Историко-философский ежегодник ‘99. М.: Наука, 2001. С. 195. (В последнем случае Ле имеет в виду обсуждение Шеллингом работы Эшенмайера «Философия в ее переходе к нефилософии» [Die Philosophie in ihrem Uebergang zur Nichtphilosophie], где Шеллинг говорит о некотором схождении и одновременно расхождений собственных притязаний и эшенмайеровских, поскольку «сущность [философии Шеллинга] состоит именно в том, чтобы в ясном знании и созерцающем познании обладать тем, что нефилософия [Эшенмайера] полагает постигнуть верой». Ларюэль скорее всего мог быть знаком с текстом Шеллинга, т.к. он был переведен Самуилом Янкелевичем: Schelling F.W.J. Philosophie et religion // Essais. P.: Aubier, 1946. P. 177–224. Ларюэль также ссылается на Эшенмайера как одного из предтеч его не-философии во «Введении в родовые науки», см. англ. пер. соответствующего отрывка: Laruelle F. The Generic as Predicate and Constant: Non-Philosophy and Materialism // The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism / eds G. Harman, L. Bryant, N. Srnicek. Melbourne: re.press, 2011. P. 237. — Прим. пер.)
[39] Brassier R. Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction. N.Y.: Palgrave Macmillan, 2007. P. 121.