Захар Неустроев перевел статью Рэя Брассье, который критикует плоскую онтологию и её главных сторонников, которыми являются Мануэль Деланда, Леви Брайант и Грэм Харман.
То, что я сегодня собираюсь представить — критическое обсуждение принципов так называемой «плоской онтологии». Генеалогия самого выражения «плоская онтология» довольно непростая. Изначально Рой Бхаскар в своей книге «Реалистическая теория науки» (1975) использовал его в качестве пейоративного обозначения эмпирической философии науки. К концу 1990-х годов оно стало обретать позитивный смысл в контексте обсуждения трудов Делеза и Гваттари. Однако широкое распространение оно получило только после выхода в 2002 году книги Мануэля Деланда «Интенсивная наука и виртуальная философия». С недавних пор его взяли на вооружение сторонники «объектно-ориентированной онтологии» и «нового материализма». Использование, предложенное именно этими теоретиками, я и буду сегодня обсуждать.
Я начну с разбора «четырех тезисов» плоской онтологии, сформулированных Леви Брайантом. Брайант принадлежит к школе «объектно-ориентированной онтологии», основанной Грэмом Харманом. В своей работе 2010 года «Демократия объектов» Брайант вмещает плоскую в четыре следующих тезиса:
Тезис первый: «Во-первых, вследствие расколотого характера всех объектов, плоская онтология отрицает любую онтологию трансцендентности, или присутствия (presence), наделяющую какой-либо один тип сущностей привилегированным положением в качестве начала всех прочих сущностей и в качестве того, что полностью налично (present) для самого себя».
Тезис второй: «Во-вторых, плоская онтология говорит, что не существует мира, или универсума (the world or the universe) <…> нет никакого суперобъекта, собирающего все прочие объекты в одно гармоническое единство».
Тезис третий: «В-третьих, согласно Харману, плоская онтология отказывается наделять отношение субъект-объект, или человек-мир, привилегированным статусом в качестве (а) формы метафизического отношения, которая отличается от всех прочих форм отношений между объектами по природе, а также (б) отказывается рассматривать субъект-объектное отношение как отношение, имплицитно включенное во все формы объект-объектного отношения. Разумеется, плоская онтология с готовностью признает, что люди обладают уникальными силами и способностями и что отношение людей к миру является темой более чем достойной исследования, однако ничто из вышесказанного не доказывает того, что людей следует включать в каждое интеробъектное отношение или что человеческое отношение к объектам отличается по природе от отношения других сущностей к объектам».
Тезис четвертый: «В-четвертых, плоская онтология утверждает, что все сущности существуют на равных онтологических основаниях и что ни одна из сущностей, будь она рукотворной или естественной, символической или физической, не обладает бóльшим онтологическим достоинством, нежели все прочие объекты. Тогда как некоторые объекты действительно способны влиять на коллективы, в которые они входят, в большей степени, чем другие объекты, отсюда не следует, что эти объекты являются более реальными, нежели прочие. Существование, бытие, является бинарным в том смысле, что вещь либо существует, либо не существует» [1].
Взятые вместе, эти четыре тезиса влекут за собой то, что может быть названо «антроподецентризмом». Брайант объясняет это следующим образом: «В этой связи плоская онтология утверждает две вещи. Во-первых, люди — это не средоточие бытия, они — сущие среди сущих. Во-вторых, объекты — это не полюс, противостоящий субъекту, но то, что существует по своему праву, вне зависимости от того, имеет ли к ним отношение другой объект или человек. Люди, которые отнюдь не составляют категорию, называемую «субъектом» и противопоставленную «объекту», сами суть один из типов объектов среди множества прочих» [2].
Что здесь действительно важно, так это отрицания, сопровождающие четыре тезиса плоской онтологии. Согласно первому тезису, трансценденции не существует: формы, виды, типы, архетипы, пропозиции, законы и прочие абстрактные сущности не допускаются. Плоскость, учреждаемая этой онтологией это плоскость так или иначе дифференцированного, но все же ровного [level] онтологического игрового поля.
Второй тезис гласит, что нет никакого мира: нет тотальности, вселенной, Единого. Это утверждение не свойственно плоским онтологам; другие современные философы, вроде Маркуса Габриэля и Алена Бадью, отстаивают ту или иную его версию.
Согласно третьему тезису, не существует конституирующей субъективности: нет чистой апперцепции, Geist, сознания, Dasein и так далее. Началом плоских онтологий не может послужить выявление субъективных условий эпистемического доступа к реальности.
Из четвертого тезиса следует, что дуализма видимость/реальность не существует: то, что есть — есть; то, чего нет — нет. Здесь мы имеем дело с занимательным повторением парменидовского тезиса, обсуждаемого в «Софисте» Платона. Для Платона основанием философии или диалектики является подрыв этого парменидовского запрета на утверждение бытия небытия и небытия бытия: диалектика устанавливает смешение бытия и небытия. Плоская онтология, напротив, рассматривает бытие как нечто однозначное: о вещах можно сказать, что они есть лишь в одном смысле. Но утверждение о размещении сущностей «равное онтологических основание» подразумевает, что нет никаких степеней бытия, равно как различия между бытием и небытием, между реальностью и видимостью. Конечно, это означает, что плоские онтологии отрицают платоновское утверждение о необходимости осмысления взаимоотношений бытия и небытия, которое и является основной задачей диалектики.
Я намерен разобрать на атомы все четыре тезиса. Я не говорю, что нужно их напрочь отвергнуть; я просто хочу проанализировать их и понять, какие из них стоит сохранить, само собой, не без поправок, а от каких — отказаться.
Мне следует начать с имманентности, учреждение которой — результат отказа от трансцендентности. Сразу же возникает вопрос: Если «плоскость», устанавливаемая плоской онтологией, является плоскостью какой-то имманентности, то а какой именно имманентности идет речь? Важно заметить, что она отличается то феноменологической имманентности, которую мы обнаруживаем, скажем, у Гуссерля. Феноменологическая имманентность — это имманентность, в которой мы удаляемся от «естественной установки», предполагающей, что объекты обладают сознательно-трансцендентным существованием. Имманентность, достигаемая через это подвешивание естественной установки, артикулирует чистые структуры конституирующего сознания: ноэтические структуры, ноэматические корреляты и так далее. Очевидно, что это не та имманентность, о которой говорят плоские онтологи, так как она противоречит положениям 1–3 (но не 4).
В некоторых плоских онтологиях, вышедших из феноменологии, вроде онтологии Хармана, существует вариация феноменологической имманентности, которую можно назвать «объектно-ориентированной». Она сохраняет за собой феноменологический примат интенционального взаимодействия. Эта версия плоской онтологии все еще настаивает на первичности интенциональной корреляции, но распространяет ее на все объекты: все объекты интендируют друг друга, и все взаимодействие между объектами строится на интенциональности.
Харман проводит различие между «чувственными» и «реальными» качествами объектов. Объекты взаимодействуют, разблокируя и декодируя чувственные качества, но они никогда не смогут ухватить реальную сущность объектов, с которыми они интендируют. Как следствие, мы имеем реальность, изобилующую объектами, которые интендируют друг друга, но подбираются лишь к «чувственным» качествам, и никогда — к «реальным».
Из этого положения вытекает ряд проблем. Самая серьезная из них заключается в том, что становится очень трудно определить условия объектной индивидуации. Мы можем определить некоторые формальные и структурные характеристики объектов в целом, но после того, как мы устраняем примат конституирующего сознания, становится практически невозможно сказать, что такое объекты, или определить, в чем состоит их сущность [quiddity]. Без интенционального сознания как источника и объединителя эйдетического или раскрывающего объект горизонта, у нас нет надежного способа отличить эйдетические или реальные свойства объектов от их случайных или чувственных качеств. Харман интерпретирует различие между эйдетическими и случайными [accidental] качествами у Гуссерля в терминах собственного различия между реальными и чувственными качествами. Но как только на арену выходит человеческое сознание, попытка объяснить взаимодействие между объектами в терминах интенциональности становится проблематичной.
Например, когда мы будем рассматриваем операцию взаимодействия между муравьем и мостом, что именно лежит в основании взаимодействия между нервной системой муравья и чувственными свойствами моста? С чем именно взаимодействует муравей? Взаимодействует ли он с мостом как мостом? Интендирует ли он мост? Дать точный ответ здесь довольно трудно, поскольку для того, чтобы нечто раскрывалось или интендировалось как нечто, необходима возможность ноэтический горизонт смысла, значения, чтобы собрать воедино все намеки [adumbrations] объекта. Как только мы подвешиваем антропоцентрическую перспективу (из которой муравей воспринимается как муравей, а мост — как мост) становится трудно сказать, с каким объектом интендирует муравей, когда пересекает мост, или с каким объектом интендирует мост, в момент когда он позволил муравью проползти по своей поверхности. Само собой, данное утверждение можно запросто объяснить из не-интенциональной перспективы. И это именно то, чем занимается эмпирическая наука. Биология и когнитивная этология могут рассказать нам, как мозг и нервная система муравья извлекают и обрабатывают соответствующую физическую информацию с моста, а элементарная физика в свою очередь объясняет, как физические свойства моста делают возможным передвижение муравья. Но именно такие объяснения Харман считает нерелевантными. Для него ни физика, ни биология, ни когнитивная этология не дают нам никакого представления о том, что на самом деле происходит, когда муравей ползет по мосту, поскольку это интенциональное взаимодействие между различными наборами чувственных качеств, а, по мнению Хармана, интенциональное взаимодействие просто недоступно для эмпирической науки.
К сожалению, непосредственным следствием принятия такой полномасштабной объектно-ориентированной имманентности является то, что мы утрачиваем возможность сказать, что из себя в действительности представляет что угодно. Но если мы не можем указать на сущностные качества, отличающие один реальный объект от другого, то как мы можем быть уверены, что дискретная множественность чувственных объектов не скрывает под собой непрерывность единого, неделимого реального объекта? Если у нас нет никаких критериев для чувственных и реальных свойств объектов, то как мы можем выделять эти реальные объекты? Сколько реальных объектов находится, скажем, здесь, на этой сцене? Мы можем сказать, что это есть лишь один объект, то есть существует такой единый реальный объект, который собирает воедино множество чувственных качеств, но когда дело доходит до микрофона, пола и всех остальных объектов в этой комнате, трудно сказать, как именно можно прочертить различие между их реальными и чувственными свойствами. В результате получается, что в хармановском подходе эпистемическая невыразимость (т.е. невозможность указать, где заканчиваются чувственные свойства и начинаются реальные) сочетается с онтологической непостижимостью (т.е. с невозможностью сказать, чем являются реальные объекты). Поскольку Харман настаивает на том, что реальные объекты не могут быть репрезентированы, на них можно лишь «намекнуть», мы не можем сказать, чем реальные объекты являются «на самом деле». На выходе мы получаем метафизику, в которой мы никогда не поймем, о чем мы говорим «на самом деле», никогда не сможем объяснить, почему наши намеки должны работать там, где репрезентации терпят крах. Существует и другая вариация имманентности, учреждаемая плоскими онтологами; ее нельзя назвать ни феноменологической, ни объектно-ориентированной. Корнями она уходит в работы Жиля Делеза.
Мануэль Деланда в своей книге «Интенсивная наука и виртуальная философия» предложил гениальную реконструкцию делезианской имманентности. У Делеза, говорит Деланда, мы имеем дело с материалистическим «планом имманенции», доиндивидуальный континуум потоков энергии материи на разных этапах своей индивидуации. Сам план имманенции не имманентен сознанию, но при этом не строится из объектов; она имманентна только «самой себе». Деланда утверждает, что главная обязанность онтологии Делеза — индивидуализировать [to individual], т.е. делать индивидов реальными [actual] в простанстве-времени. В этом континууме имманентности есть только конкретные индивиды, но существуют они в разных пространственно-временных масштабах, на различных стадиях индивидуации. Задача делезианской онтологии — выявить доиндивидуальный континуум процессов индивидуации. Это значит, что Делез не начинает с восприятия индивидов в качестве ready-made сущностей (т.е. объектов). Напротив, задача делезианской метафизики состоит в том, чтобы выявить процессы индивидуации, посредством которых и конституируются индивиды. Именно поэтому индивидуация характеризуется виртуальностью и интенсивностью, тогда как индивиды — актуальностью и экстенсивностью; и это различие является основополагающим для деландовской реконструкции.
Такая концепция имманентности влечет за собой отказ от репрезентации. Репрезентация, по мнению Деланда, соотносит пропозиционально индивидуализированные убеждения с положением дел, состоящим из индивидуализированных объектов. Репрезентация остается на уровне актуального, она имеет дело с ready-made миром, с концептами об индивидах, которые подстраивается под уже-индивидуализированные объекты. Но план имманенции недоступен для репрезентации именно потому, что он доиндивидуален. Поскольку репрезентация способна оперировать только индивидуализированными концептами и объектами, она исключается как средство доступа к плану имманенции. Делезианский философ должен отказаться от репрезентации, чтобы реконструировать реальную, но виртуальную [real yet virtual] проблемную структуру, в которой актуальный феномен выступает решением. Индивидуация — сложный, проблематичный процесс: каждый индивидуализированный объект — актуальное решение виртуальной проблемной структуры. Деланда пишет: «Разбор деталей методологии Делеза предполагает объединение результатов его онтологического анализа с вопросами эпистемологии. В эпистемологическом смысле извлечь идеальное событие из актуального — в сущности, значит определить, что в нем носит проблематичный характер, что объективно нуждается в прояснении. Для этого необходимо разобраться, что в актуальном событии важно для его прояснения, а что — нет. То есть нам нужно понять распределение уникального и обычного, которое определяет корректно поставленную проблему. Сделать эти корректно поставленные проблемы последовательными, в свою очередь, значит наделить их определенной автономией от решений; показать, что проблемы не меркнут на фоне их решения, так же как виртуальные множества не теряются за актуализированными индивидами. Эпистемологическая сторона делезианской онтологии формируется этой философией проблем» [3].
Я хочу обратить ваше внимание на то, как Деланда встраивает делезовскую эпистемологию в свою онтологию: это ключевой ход в этой вариации плоской онтологии. Философская задача всегда заключается в том, чтобы выявить или извлечь виртуальную проблемную структуру, которая обусловливает структуру актуальности. Таким образом, эпистемология следует за онтологией. Эпистемический вопрос — «как ты узнал?» — подчинен онтологическому вопросу — «что же там?». В первых двух главах своей книги Деланда производит предельно четкую и ясную реконструкцию делезовской онтологии в терминах современной теории динамических систем. Если то, что существует, характеризуется в терминах динамики, где линейное является частным случаем нелинейного, то и само знание следует рассматривать как динамический процесс, сочетающий в себе линейные и нелинейные аспекты. Но из этого следует, что когнитивные процессы не могут «истинными» или «ложными»; они либо «интересные», либо «обычные». Встраивание эпистемологии в онтологию предполагает, что такие онтологические категории, как уникальные и обычное, могут быть распространены и на эпистемологию, так что классическое различие между истинными и ложными репрезентациями заменяется на прагматическое различие между интересными и неинтересными проблемами.
Это, как мне кажется, перекликается с куновским различием между нормальной и революционной наукой. Революционная наука радикально переворачивает объективное поле и условия познания, в то время как нормальная наука остается в рамках прочно устоявшейся парадигмы и занимается решением корректно поставленных проблем с помощью проверенных методов. Пока революционная наука занимается креативом и генерирует новые проблемы, нормальная наука просто решает головоломки. Деланда вводит онтологические рамки для закрепления этого различия между нормальной и революционной наукой, утверждая, что сама научная практика связана с этими онтологическими процессами. Он пишет: «Эта глубокая связь между эпистемологией и онтологией, между проблемами, поставленными людьми, и само-поставленными проблемами виртуального срезы, характерна для Делеза. Подлинная проблема изоморфна подлинной виртуальной проблеме; например, та, что была довольно туманно поставлена Ньютоном, а затем получила развитие у Эйлера, Лагранжа и Гамильтона. Аналогично, практика физиков-экспериментаторов, которая включает в себя, помимо прочего, умелое использование машин и приборов для индивидуации явлений в лаборатории, была бы изоморфна интенсивным процессам индивидуации, решающим или эксплицирующим виртуальную проблему в реальности» [4].
Иными словами, конституирование актуальных сущностей, или актуализация индивидов в результате этих динамических процессов интенсивной индивидуации — это своего рода решение объективных проблем. Деланда утверждает, что наука постоянно обращается к этим процессам решения проблем как в лабораториях, так и в теоретическом измерении. Ключевое здесь слово — «изоморфность». То, что Деланда описывает как «умелое использование машин и приборов для индивидуации явлений», якобы изоморфно интенсивным процессам индивидуации, которые решают или проясняют виртуальную проблему в реальности. Он продолжает: «Такое понимание задач физиков-теоретиков и физиков-экспериментаторов противоречит традиционной реалистической картине, согласно которой эта задача заключается в производстве корпуса лингвистических пропозиций, выражающих истинные факты, которые отражают реальность. В этом устаревшем представлении отношение между планом реальности и планом физики было бы сходным. Однако, как говорит Делез, «[Н]ет никакого аналитического сходства, соответствия или согласования между этими двумя планами. Но их независимость не исключает изоморфизма». На самом деле, существует еще один изоморфизм, который следует сюда включить: философ должен быть изоморфен квази-каузальному оператору, извлекающему проблемы из выражающих закон пропозиций, и соединяющему эти проблемы воедино, чтобы наделить их тем минимумом автономии, который не позволит редуцировать их к их же решениям» [5].
Заявленный изоморфизм между экспериментальными практиками и интенсивной индивидуацией вновь возникает на горизонте, когда Деланда объясняет, что отличает философское производство концептов от научной разработки функций [6]. «[Ф]илософ должен быть изоморфен квази-каузальному оператору, извлекающему проблемы из выражающих закон пропозиций, и соединяющему эти проблемы воедино, чтобы наделить их тем минимумом автономии, который не позволит редуцировать их к их же решениям» [7]. Философ пытается опустошить этот резервуар чистой неактуализированной виртуальности; он пытается выяснить, что именно является неразрешимым в каждом актуальном решении. Именно это отличает философию от науки: выявление того, что виртуально нередуцируемо в каждой индивидуализированной актуальности.
Я хочу обратить внимание на некоторые проблемные места. Все вышеизложенное опирается на отказ от репрезентации, понимаемой как утверждение того, что разум отражает природу. Согласно Делезу, сама форма репрезентации основана на примате сходства, подобия. Но не совсем понятно, как это обосновывает заявление о том, что произведенное культурой ноу-хау, которое ученые используют для «индивидуации» лабораторных феноменов, «изоморфно» интенсивным процессам индивидуации. Как именно макрофизические перцептивные возможности, закрепленные за индивидами, должны быть «изоморфны» доиндивидуальным, микрофизическим процессам? По-видимому, «зеркалом природы» отныне является не разум, а практические возможности, воплощенные в технических ноу-хау. Зеркальные отношения просто переносятся из сферы теоретического созерцания в сферу практики. Но это все еще не объясняет, как так вышло, что технонаучное ноу-хау должно быть изоморфно микрофизическим процессам интенсивной индивидуации. Теоретическое/созерцательное отзеркаливание просто заменяется на практическое/перформативное отзеркаливание. Тогда вопрос в отношении философа звучит следующим образом: какая способность позволяет философу стать изоморфным виртуальному квази-каузальному оператору, который является достаточным основанием процесса индивидуации?
В делезовском «Бергсонизме» именно «метод интуиции» позволяет философу конструировать концепты, подвязанные к уникальным сингулярностям, свойственным виртуальным проблемам. Это эксплицитное определение метода можно найти в «Бергсонизме», «Различии и повторении» и других местах. Но в таком случае создается впечатление, что делезианский философ отказывается от репрезентации только для того, чтобы заявить о безграничных способностях интуиции: он интуирует виртуальное.
Итак, с низвержением репрезентации возникают две проблемы. Во-первых, оно, по всей видимости, влечет за собой альтернативный вид отзеркаливания, редупликацию реальности на уровне материализованной практики. Практика при этом каким-то образом следует за интенсивными процессами. Насколько я могу судить, для обоснования данного утверждение не предлагается никаких убедительных аргументов. Во-вторых, хотя это низвержение и вытекает из отказа от трансценденции, оно поднимает вопрос: с помощью каких способностей философ интуирует этот доиндивидуальный хаос? Делез — не феноменолог, он не занимается описанием объективирующих структур чистого феноменологического сознания. Он, по-видимому, пытается выйти на этот доиндивидуальный план имманенции, конституированный сложными динамическими процессами. Но как философ может просто «интуировать» этот доиндивидуальный хаос? Этот вопрос остается открытым.
Деланда обналичивает онтологию Делеза в валюте современной теории динамических систем. Он пытается показать, как вещи, которые действительно излагаются у Делеза довольно сложно, можно укротить, переведя их на язык современной теории сложности. Я думаю, что это достойно восхищения, особенно если учесть, что большая часть работ последователей Делеза страдает от хронической мутности. Деланда проделывает фантастическую работу по разъяснению, но мне кажется, что он совершает ошибку, настаивая на том, что теория динамических систем позволяет обойти репрезентацию. Теория динамических систем — наука или группа наук, использующих методы математического моделирования. Моделирование — это нелингвистическая репрезентация. Поскольку Деланда предполагает, что все репрезентации являются лингвистическими, он делает вывод, что нелингвистические репрезентации носят субрепрезентативный характер и, как следстве, имеют доступ к измерению доиндивидуального. При этом он считает, что изоморфия в методах моделирования, используемых для построения интенсивных динамизмов, является эффективно каузальной. Он пишет: «[Д]аже если изучаемая материальная система стала полностью линейной, каузальные отношения между экспериментатором, машинами, материальными явлениями и самими каузальными моделями все равно остаются не-линейными. Более того, физическая лаборатория может рассматриваться как место, где формируются гетерогенные ассамбляжи, изоморфные реальным интенсивным процессами индивидуации» [8].
По-моему, здесь что-то пошло не так. Каузация не есть обоснование. Вместо того, чтобы заменить репрезентативное соответствие на извлечение виртуальных проблем, Деланда наделяет нелингвистическую репрезентацию эпистемической властью, обеспеченной тем, что виртуальное измерение становится причиной самой репрезентации. Но предположение о том, что каузация несет в себе обоснование, — это именно та эмпирическая посылка, которая исключается в кантовском понимании репрезентации, которое, по мнению Делеза, как раз не основывается на сходстве. Как следствие, учреждение подчинительной связи между эпистемологией и онтологией у Деланда не позволяет решить кантовскую проблему репрезентации: скорее, оно устанавливает изоморфию конкретным способом математической репрезентации (т.е. теорией динамических систем) и потоками материи-энергии, присущими априорной философской онтологии (т.е. онтологии Делеза). Эта заявленная изоморфия абсолютна «догматична» в кантовском смысле. Иными словами, ее нельзя назвать рационально легитимной.
Чтобы понять, что пошло не так, мы должны обратить внимание на некоторые философские обоснования отказа от репрезентации. Сторонники плоских онтологий зачастую ссылаются утверждение, что репрезентация подчиняет онтологию эпистемологии и поэтому всегда приводит к антиреалистическим последствиям. Однако можно сохранить примат бытия над знанием и признать, что бытие к нему не редуцируется, настаивая при этом на том, что эпистемология — условие онтологического доступа. Примат бытия над знанием ≠ примат онтологии над эпистемологией. То, что есть, не зависит от того, что мы знаем о том, что есть, но все, что мы говорим о том, что есть, зависит; особенно когда речь идет об эмпирической науке. У Деланда можно найти множество интересных объяснений прорывов современной эмпирической науки, но его интеграция эпистемологии в онтологию заставляет его думать, будто каузация может стать ответом на вопрос об изоморфии между знанием и реальностью. Разговоры о «нелинейных динамиках» между «экспериментаторами, машинами, материальными явлениями и каузальными моделями» не приближают нас к пониманию того, каким образом «научные практики» не сбиваются с пути доиндивидуальных динамик.
Таким образом, далеко не факт, что все репрезентации носят лингвистический характер или что они предполагают изоморфизм между пропозициональной и реальной структурой. Утверждение о том, что эпистемология служит условием онтологии, не обязывает к учреждению онтологии пропозиционально структурированных фактов и положений дел; оно также не влечет за собой реализма в отношении идеальных сущностей, вроде пропозиций, свойств, отношений и видов. Эпистемическое настаивание на незаменимой объяснительной функции репрезентации не обязательно влечет за собой эти гнусные онтологические последствия. Поскольку мысли о вещах не являются самими вещами, необходимо дать пояснение, как именно мысли связаны с вещами, и провести при этом строгое различие между их каузальными и обосновательными отношениями. Это и есть кантовская проблема. Ее нельзя просто отбросить, сровнять с землей [level] различие между мыслями и вещами, чего, как кажется, и требует плоская онтология.
Я хочу предложить альтернативу этому «сровнению» [levelling] различия между мыслями и вещами, которое включает в себя «выровненную» [deleveled] концепцию имманентности. Я думаю, что запрет на трансцендентность должен быть принят, но он был извращен вычурностью этих «укаточных» [steamrollering] онтологий. Имманентным является различие между мыслью и вещью, а не их тождество. Если начать с предположения о тождестве бытия и мышления (парменидовская посылка классической метафизики), то возникает целый ворох трудностей. Я думаю, что это тождество просто несовместимо с условием имманентности. Оно устанавливает контингентную зацепленность мышления за бытие, при этом делает бытие дополнением к мысли. Имманентность мышления и бытия невозможно отличить от трансцендентности мышления. Это приводит нас к ложной имманентности, которую мы вынуждены забраковать.
Предлагаемая мною альтернативная концепция имманентности вытекает из принятия позиции, которую можно назвать чем-то вроде «трансцендентального натурализма». Наиболее подробна она была разработана в работе Уилфрида Селларса, на которую я и буду далее опираться. Он настаивает на логическом различии между мыслями и вещами. Но логическое и онтологическое различие — не одно и то же: мысли — просто вещи, рассматриваемые через их логическую и эпистемическую силу, не только материальную. Прежде чем продолжить я должен пояснить, что я понимаю под словом «материальный». Не совсем понятно, в каком смысле современная эмпирическая наука является «материалистической», поскольку от материи как метафизической субстанции почти ничего не осталось: она была испепелена современной физикой. Тем не менее, все, что действует в рамках пространственно-временной связи, описываемой физикой, определяется как «материальное» в том смысле, который здесь подразумевается. Поэтому под «материальными» силами вещей я понимаю те силы, которыми занимаются науки вроде физики и биологии. Контраст между «материальными» и «логическими» силами — это не контраст между материальными и нематериальными свойствами, а контраст между каузацией и обоснованием. Это не два разных вида вещей, это два разных регистра описания.
Таким образом, различие между мыслями и вещами не обязательно влечет за собой трансцендентность. Мысль встроена в реальность, которую она пытается познать. Задача трансцендентального натурализма — определить общие черты, которыми должна обладать всякая концептуальная система, чтобы познать природу, частью которой она является. То, как мы познаем мир, обусловлено нашей встроенностью в этот мир, а мир ограничивает наше знание о нем. Трансцендентальный натурализм накладывает методологическое ограничение, устанавливающем динамическое взаимодействие между познающим и познаваемым, отрицая при этом предустановленную гармонию между мышлением и бытием, а также любую изоморфию между понятиями и объектами. Цитирую Селларса: «Задача «трансцендентальной логики» состоит в том, чтобы эксплицировать понятие сознания (mind), приобретающего знание о мире, частью которого оно само является. Приобретение знания таким сознанием подразумевает воздействие на него или «аффицирование» объектами, которые оно знает» [9]. Знание состоит из истинных репрезентаций. Истинные репрезентации относятся к актуальному положению вещей. Но природа-сама-по-себе не имеет пропозициональной формы: «Экстралингвистическое измерение состоит из объектов, а не фактов. Пропозициональная форма принадлежит исключительно лингвистическому и концептуальному порядкам» [10].
Становится ясно, что, хотя знание прямо или косвенно отражают положение дел, сама реальность не состоит из пропозиционально структурированных фактов. И впрямь, мир состоит из вещей, а не фактов. Выходит, что можно сохранять истину на уровне репрезентации, не обременяя себя обязательствами по отношению к трансцендентным сущностям, вроде пропозиций, законов и положений дел, которые Деланда вполне справедливо нарекает неприемлемыми. Истинность репрезентации состоит отнюдь не в том, что она отзеркаливает мир. Концепция отзеркаливания объединяет в себе два разных аспекта репрезентации: ее внутреннее логическое измерение и внешнее материальное измерение. Логическое измерение — то, как содержание репрезентации обосновывается другими репрезентациями и обосновывает их самих. Когда мы говорим, что нечто является таким-то и таким-то, мы обязаны обосновать свое утверждение и привести доводы, почему мы считаем его именно таким, а не другим. Материальное измерение заключается в том, что акт репрезентации аффектируется другими натурально-вещественными объектами и аффектирует их самих. Таким образом, одного обоснования оказывается недостаточно для определения истинности. Его необходимо дополнить не-обосновательной каузальной связью, объясняющей, как акты репрезентации устанавливают соответствующие каузальные отношения с тем, о чем идет речь в их содержании. Необходимо иметь должную связь с вещами в мире, чтобы высказать о них какую-то истину.
Для трансцендентального натурализма различие между репрезентантами [representables] и вещами-в-себе является имманентным. Это не теория двух миров, устанавливающая сверхчувственное измерение в качестве дополнения к чувственному, а теория двойного аспекта единого, имманентного мира. Различие между чувственным и сверхчувственным проходит по линии методологии, а не онтологии. Проявленный мир интерсубъективного опыта, заключающий в себе области общего и частного, эмпирически реален лишь в одном допустимом значении понятия «эмпирический». Имманентным становится корректное, обоснованное, разделяемое знание о себе и мире. Философии имманентности, берущие начало в опыте, якобы лежащем за пределами суждений, категоризаций и репрезентаций, зачинают с абстракции. Путь к абсолютному знанию не пролегает через погружение в мнимую невыразимость субъективной непосредственности [immediacy]. Они [философии] начинаются с зеркального расслаивания имманентности на акт репрезентации и ее содержание, а также с постепенного осознания того, что то, что мы знаем репрезентированном, обусловлено тем, что мы еще не знаем о наших актах репрезентации. Именно поэтому познание требует времени.
В заключение позвольте мне сказать, какие именно тезисы плоской онтологии стоит сохранить, а какие — отбросить.
Тезис первый: Трансцендентности нет.
Да, не только потому, что нет сверхъестественных механизмов, но и потому, что не существует предустановленной гармонии между мышлением и бытием. Именно поэтому имманентность скорее расслоенная, чем плоская.
Тезис второй: Мира нет.
И да, и нет. Да, поскольку утверждение о том, что мы живем в том же мире, что и наши когнитивные предки, и узнаем о нем все больше, не означает, что существует только один познаваемый мир. Возможно, этот мир — всего лишь ситуация, локальность в безграничном мультиверсуме. Мы можем создать локализированные контексты, которые можно сколь угодно расширять в пространстве-времени. И несмотря на это, будут существовать фундаментальные инварианты, присущие всем мирам именно в той мере, в какой они сами являются индивидуальностями. Мир, содержащий в себе бесконечное количество измерений, — все еще мир. Поэтому, раз уж мир играет определяющую роль в ограничении способов познания, мы также говорим «нет»: существует лишь один познаваемый мир, назависимо от того, как сильно он варьируется в пространстве-времени и как сильно отличаются способы его познания.
Тезис третий: Конституирующей субъективности нет.
Нет, эпистемическая субъективность неустранима, но она не носит сверхъестественный или незыблемый характер. Она представляет собой переменную концептуальную структуру, встроенную в естественный порядок. Концепты со временем изменяются, поскольку способ, которым мы познаем мир, обусловлен тем, как меняется сам мир. Время становится условием познания, даже если можно сказать истинные вещи о том, каков мир в любой конкретный момент или срез когнитивного процесса.
Тезис четвертый: Разделения видимость/реальность нет.
Нет, разделение на реальность и видимостью также не устранимо: оно одновременно носит эмпирический характер, то есть является внутренним для репрезентируемого, как различие между истинностью и ложность; а также трансцендентальный или внешний характер, как различие между актом и содержанием репрезентации. Эмпирическое разделение просто необходимо; без него мы были бы когнитивными калеками. А трансцендентальное разделение нужно для того, чтобы понять смысл идеи когнитивного прогресса. Когнитивный прогресс заключается в интеграции знаний о структуре актов репрезентации в репрезентируемое содержание. Это интересный способ натурализации гегелевской спирали абсолютного знания: на протяжении всей нашей когнитивной истории все больше и больше фактов о репрезентации в репрезентируемые факты.
Примечания
- Брайант Л. «Демократия объектов»; пер. с англ. О. С. Мышкина. — Пермь : Гиле Пресс, 2019. — 320 с., с. 252-3.
- Там же, с. 255.
- Manuel De Landa, «Intensive Science and Virtual Philosophy», London and New York, Continuum, 2002, pp. 115–6.
- Там же, p. 136.
- Там же.
- См. Делёз Ж., Гваттари Ф. «Что такое философия?» / Пер. с фр. и послесл. С. Зенкина. — М.: Академический Проект, 2009. — 261 с., с. 134–87.
- De Landa, цит. соч., p. 136.
- De Landa, цит. соч., p. 165.
- Селларс У. «Некоторые замечания по поводу кантовской теории опыта» (пер. М.Д. Евстигнеева) // Трансцендентальный журнал – 2021.
- Wilfrid Sellars, «Naturalism and Ontology», Atascadero, CA, Ridgeview Publishing Co., 1996, p.62.